Sekuritizacija islama u Evropi – između teorije i stravičnih posljedica genocida

 Piše: Muhamed Jusić (Takvim 2023)

      Danas, kada uđemo u bilo koju bolje opskrbljenu knjižaru, izvan većinski muslimanskih država, i zatražimo knjigu o islamu, sve su veći izgledi da će nas uputiti na odjel sigurnosnih studija, a u najboljem slučaju geopolitičkih ili društvenih nauka. Islama je sve manje na policama na kojima su knjige iz teologije, pa čak i historije i civilizacije, gdje bi ih se moglo očekivati. Ovaj trend je daleko prisutniji u medijima i u javnim debatama gdje se o islamu i muslimanima dominantno govori iz pozicije sigurnosnih studija i sigurnosne prijetnje, a prije svega tzv. rata protiv međunarodnog terorizma.

     Ovo vrlo subjektivno zapažanje vrijedi kako za Evropu tako i za Bosnu i Hercegovinu, i njeno bliže okruženje, s izuzetkom specijaliziranih muslimanskih knjižara i biblioteka, te ukazuje na trend koji prolazi skoro neprimijećeno i čije moguće posljedice nisu dovoljno sagledane niti analizirane. Ustvari, radi se o ozbiljnom fenomenu koji bi se mogao nazvati sekuritizacijom islama (“Securitisation of Islam”, engl.).

Teoretski okvir

     Teorija sekuritizacije je, prema naučnim parametrima, još uvijek mlada teorija, formirana prvobitno u radu Olea Wævera 1990-ih, no njezina teorijska građa je na zavidnom nivou[1].  Razvoj ove teorije dominantno se veže za Kopenhagensku školu sigurnosnih studija, dok je pojam sekuritizacije islama ostao uveliko neistražen iako nije potrebno uložiti poseban trud kako bi se zakonitosti procesa sekuritizacije uočili u načinu na koji se islam sve češće tretira u svjetskim, evropskim pa i bosanskohercegovačkim okvirima. Takvih nastojanja je bilo i ranije, i prije formiranja samog teorijskog okvira kojim ga danas možemo opisati i analizirati. Posljedice tretiranja islama, prvenstveno kao sigurnosnog izazova i pitanja, dugoročne su a prolaze skoro pa neprimijećene. Zato je bitno, barem djelimično, rasvijetliti ovaj novi fenomen.

     Prema definiciji autorā Kopenhagenske škole, sekuritizacija je ekstremna verzija politizacije, tj. govorni čin kojim određeni akter – predmet debate, do tada samo politiziran ili nepolitiziran, prezentira kao egzistencijalnu prijetnju prema referentnom objektu (državi, vladi, teritoriji, društvu) koja zahtijeva hitne mjere[2]. Drugim riječima, sekuritizacija je ekstremna verzija politizacije s obzirom na to da “premješta politiku izvan utvrđenih pravila igre i uokviruje problem ili kao posebnu vrstu politike ili iznad politike”[3] u spektru nepolitičko-političko-sekuritizirano.

     Bitno je napomenuti kako u spektru sekuritiziranosti ne vrijede pravila koja vrijede u spektru politiziranosti, te se vrlo često mogu uvoditi hitne mjere koje označavaju izvanredno stanje, koje pak opravdava radnje koje se ne smatraju normalnima u standardnim okolnostima i koje izlaze iz granica uobičajenih političkih procedura[4].

     Možda je to i zbog načina na koje individue pa i čitava društva i države reagiraju na strah i osjećaj opasnosti. Vrlo često se u takvim mjerama i reakcijama ne gleda na osnovne moralne, etičke ili bilo koje druge principe i norme, , a nekada ni na same zakonske procedure. To je ono što ovaj fenomen čini opasnim i vrijednim detektiranja kao i blagovremenog reagiranja. Jer, kada govorimo o sekuritizaciji islama u  bosanskohercegovačkom, evropskom ili bilo kojem drugom kontekstu, to znači da je nakon procesa “posiguravanja” ili pretvaranja u sigurnosno pitanje moguće očekivati nastavak pristupa islamu, odnosno njegovim nosiocima, bilo individuama ili organizacijama i zajednicama koje ga predstavljaju, koji izlazi iz uvaženih normi, propisa i procedura koje se odnose, recimo, na druge vjerske zajednice.

     Nadalje, u domenu teoretskog okvira samog fenomena, a analizirajući navedenu definiciju sekuritizacije, mnogi analitičari smatraju da koncept sekuritizacije označava sigurnost kao društvenu i intersubjektivnu konstrukciju[5]. Buzan napominje da iza teorije sekuritizacije (TS) stoji upravo ideja da se “socijalna konstrukcija prijetnje mora shvatiti odvojeno od tradicionalne objektivno-materijalističke analize prijetnje”[6]. Ovo otvara prostor da se sva pitanja relevantna za akomodiranje islama i muslimana u pravnom, političkom i javnom prostoru tretiraju kroz sigurnosni konstrukt, čak nevezano od stvarnih sigurnosnih izazova koje, npr., predstavlja međunarodni terorizam ili nasilni ekstremizam. Pojednostavljeno, islam i muslimani se mogu predstaviti i tretirati kao sigurnosni izazov ili prijetnja ustavnom poretku, civilizaciji, identitetu, javnom redu i miru itd., bez obzira na to što relevantni pokazatelji sigurnosne situacije i analize stavova ne daju dokaz za takve tvrdnje. Tako možete imati egzaktne empirijske pokazatelje kako su neki drugi oblici nasilnog ekstremizma i terorizma daleko opasniji po jednu državu, čak i daleko smrtonosniji u smislu broja žrtava od onoga koji počine muslimanski pojedinci i organizacije pozivajući se na islam, ali da i dalje fokus javnosti, sigurnosnih agencija, vanrednih istražnih radnji, raznih programa prevencije radikalizma i deradikalizacije ostane na muslimanima.

Sekuritizacija islama na zapadu Evrope

     Savremena sekuritizacija islama primarno je ukorijenjena u nizu posthladnoratovskih procesa i događaja, među kojima su najbitniji brojni teroristički napadi povezani s muslimanima kao počiniocima u zapadnim državama, od stravičnog terorističkog napada 11. septembra 2001. godine u Sjedinjenim Američkim Državama do niza napada poput onih 2004. i 2005. godine u Španiji i Ujedinjenom Kraljevstvu, pa Francuskoj 2015. godine, te izazov globalnih migracija.

     Ovi događaji su, prema Hedayatullahu Siddiqiju, gostujućem naučniku na Migration Policy Center pri Ankara Yildirim Beyazit University, pružili novi spektar duž kojeg je široka lepeza diskursa – od onih kreiranih kroz prizmu političara, akademika, kao i popularnih medija – brzo sekuritizirala islam kao egzistencijalnu prijetnju zapadnim liberalnim demokratijama[7]. On napominje i to kako se islam od svoga pojavljivanja kao religijsko-političke sile u 7. stoljeću u Evropi predstavlja kao prijetnja samom postojanju zapadnog kršćanstva[8].

     Savremene političke i naučne rasprave o pojmu sekuritizacije islama na Zapadu pokazuju neviđenu raznolikost iz mnogih razloga: od viđenja islama kao arhineprijatelja liberalne demokratije i sekularnog poretka, do rastućeg straha da će državama dati pravo na izvanredne ovlasti za usvajanje hitnih mjera i utjecaja tih radikalnih mjera protiv radikalizacije muslimanske dijaspore na Zapadu[9]. On primjećuje da postoji široko rasprostranjeno slaganje među zapadnim kreatorima politike i naučnicima, uključujući političare i popularne medije, da islam ontološki i suštinski predstavlja prijetnju, ne samo zapadnoj civilizaciji već i međunarodnoj sigurnosti[10].

Slikovit je primjer kako se i pitanje migrantske krize u Evropi sekuritiziralo i postepeno pretvorilo u još jedan dokaz o “islamskoj opasnosti”.

Iako je činjenica da značajan broj migranata koji nisu muslimani dolazi u Evropu u potrazi za boljim životom, te da je pitanje njihove integracije podjednako izazovno kao i u slučaju useljenika iz bilo kojeg drugog kulturološkog ili civilizacijskog konteksta, iako postoje brojne studije o koristi koju zemlje domaćini imaju od useljenika, prema kojima su migracije u drugim dijelovima svijeta daleko veći izazov, kao i da je daleko više migranata i izbjeglica koje se nalaze u brojnim zemljama svijeta nego, recimo, u Evropskoj uniji, očito je nastojanje da se pitanje migracija, legalnih kao i ilegalnih, islamizira i svede na pitanje prisustva muslimana, a onda kroz proces sekuritizacije ponovo pretvori u prvenstveno sigurnosno pitanje zbog navodne opasnosti koju ti migranti predstavljaju.

     Profesor Mirza Smajić s pravom primjećuje kako se posljednji migracijski i izbjeglički val (2015) na granicama Evropske unije posebno izdvaja, iz razloga što su pokrenute i još uvijek traju brojne rasprave u političkim, stručnim i društvenim sferama. Svakodnevne rasprave o “migracijskim” pitanjima, te stanje sigurnosti uopće na nacionalnoj, ali i razini Unije, doveli su do aktualizacije tih pitanja. Jednostavnije rečeno, pojedine političke elite ova i slična pitanja predstavljale su kao egzistencijalnu prijetnju društvu i državi[11].

U kontekstu povezivanja islama s izazovom migracija, Ayhan Kaya u svojoj opsežnoj studiji o islamu, migraciji i integraciji (Globalno doba sekuritizacije), još iz 2009. godine, analizira utjecaj migracija na evropskom tlu i njihovu refleksiju na nacionalnu sigurnost pojedinih zemalja Evropske unije. Istražujući tokove migracije posljednjih godina, Kaya zaključuje da je došlo do transformacije politike sigurnosti i azila u zapadnom javnom prostoru[12]. On naglašava da moderne države imaju sve veću tendenciju širenja straha od migranata, ne analizirajući razloge u njihovim državama, već ih se svrstava uz organizirani kriminal, trgovinu drogom, što u krajnjoj liniji predstavlja prijetnju. Ovakve tendencije povećale su “upotrebu rasističke i ksenofobične terminologije” u javnom prostoru Zapadne Evrope[13]. Upravo to je proizvod sekuritizacije migracije, ili, kako on naglašava, stigmatizacije migranata, definirajući ovo kao glavnu sigurnosnu prijetnju, te na kraju zaključuje da “proliferacija granične kontrole, represije nad strancima i tako dalje, ima manje veze sa zaštitom a više sa političkim pokušajima da neke segmente biračkog tijela uvjeri u dokaze o konkretnim mjerama poduzetim kako bi se povećala sigurnost”[14].

Ovakav fokus i pogled na islam doveo je do toga da se na njega ne samo u EU i SAD nego globalno gdje doseže utjecaj ovog geopolitičkog bloka isključivo gleda kao na sigurnosno pitanje, ako ne i kao sigurnosnu prijetnju. To je u drugi plan potisnulo bilo kakav pogled na islam kao religiju, kulturu, civilizaciju, čak i na muslimane kao heterogenu skupinu ili građane sa svojim građanskim i ljudskim pravima. I upravo to jeste jedna od opasnosti i posljedica sekuritizacije bilo kojeg pitanja pa tako i prisustva islama u postmodernom svijetu i društvima. Isključiv sigurnosni pogled na bilo koje pitanje i problem reducira sliku i stvara osjećaj ugroženosti, nesigurnosti i straha koji su oduvijek bili osnova za iracionalne, ishitrene a često i nezakonite i nedosljedne mjere koje se poduzimaju kako bi se na izazov odgovorilo.

Posljedice ovog fenomena već se mogu pratiti u brojnim evropskim državama koje su uvele serije zakonskih rješenja i drugih procedura koje nedvosmisleno targetiraju samo muslimane, njihov sistem vrijednosti i vjerske prakse, ozbiljno ograničavajući njihova ljudska i građanska prava. Primjera za to je jako mnogo i svi oni ukazuju na opravdan strah od posljedica sekuritizacije ukoliko se ona nastavi provoditi nekontrolirano i bez bilo kakvog upozorenja.

Sekuritizacija islama na jugoistoku Evrope

     Ovaj negativni trend nije zaobišao ni muslimane i islam u Bosni i Hercegovini i okruženju. Naprotiv, čini se da je sekuritizacija islama na ovim prostorima krenula prije nego u ostatku Evrope i da je, nažalost, ovdje pokazala svu svoju opasnost, jer je poslužila kao osnova za sistematske zločine, progone i, u konačnici, zločin genocida.

     Pokušaji da se islam i muslimani sekuritiziraju u javnom prostoru bivše Jugoslavije počeo je jako rano, još od vremena smrti Josipa Broza i početka jačanja jugoslavenskih nacionalizama, naročito onog velikosrpskog. Kroz rasprave o tzv. islamskom fundamentalizmu i panislamizmu i proces Mladim muslimanima kreirana je sekuritizirana slika islama kao prijetnje u okolnostima kada nijedan sigurnosni, društveni, čak ni politički pokazatelj nije postojao za takve konstrukte.

     Upravo ovaj nedovoljno istraženi i osvijetljeni primjer sekuritizacije islama, koja je bila podloga za sistemske zločine, pa i zločin genocida, može poslužiti kao odlična studija slučaja o opasnosti ovoga fenomena kada bi mu se posvetilo dovoljno akademske zainteresiranosti. Jedna od rijetkih studija koja je na tragu ovih zapažanja jeste ona profesora Normana Cigara naslovljena sa  “Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida protiv muslimana”, a koja ukazuje na to kako su srpski dominantni orijentalisti tog perioda bili na isturenoj strani fronta antiislamskog pokreta još od 1980. godine, i kako su “značajno doprinijeli genocidu protiv muslimana, stvarajući i čineći ovaj proces intelektualno doličnim i prihvatljivim među svim slojevima srpske zajednice”[15].

     U središtu ove studije jeste Bosna i Hercegovina zbog razmjera ubijanja koje se tamo dešavalo u vrijeme kada je studija pisana, premda isti zaključci prema samom autoru također vrijede i za druge krajeve bivše Jugoslavije s velikim muslimanskim populacijama, kao što su Kosovo, Sandžak i sama Srbija[16].

     U drugim svojim studijama profesor Cigar, kroz brojne primjere, ukazuje na to kako su srpski orijentalisti konstruirali sliku o tome da je islam ne samo tuđinski već je predstavljen i kao moralno nedostatan i nazadan. “Kao što su evropski orijentalisti ranije ere radili, njihovi srpski pandani islam su prikazali kao retrogradan i izvor prijetnje 'modernoj civilizaciji' uopće, i Srbiji posebno“[17]. Posebno je zanimljivo kako su tadašnje Muslimane sa velikim M predstavili nasilnim iako do tada nije evidentiran niti jedan incident koji bi bio povezan s bilo kakvom sigurnosnom prijetnjom koja bi dolazila od pojedinaca koji bi se pozivali na islam ili svoje muslimansko porijeklo, tvrdeći da se objašnjenje može naći u islamu i njegovoj kulturi, što je ključni element konstrukcije sekuritizirajućeg narativa koji će se u istim tim akademskim, vjerskim i  medijskim krugovima nastaviti kultivirati bez ozbiljnog osporavanja sve do današnjih dana.

     Tako je stav o islamu kao stranoj, samim time neprijateljskoj i opasnoj religiji i svjetonazoru na evropskom tlu prof. Cigar identificirao u radovima Aleksandra Popovića, Darka Tanaskovića, Miroljuba Jevtića i, u krajnjem fašističkom obliku, u pisanju Dragoša Kalajića, ali i mnogih drugih. U jednom članku ovoga posljednjeg autora objavljenom pod naslovom “Kvazi Arapi protiv Evropljana” (Duga, 13-19. septembar 1987., str. 14-15) izneseno je da su muslimani u Jugoslaviji “kvaziArapi”, koji u sebi nose gene pustinjskih pljačkaša i osmanlijskih vojnika sa dugom listom urođenih karakternih nedostataka. Oni, kao takvi, ne pripadaju Evropi niti mogu shvatiti karakterne crte Evropljana. U suočavanju s ovom tuđinskom prijetnjom potrebno je “nadnacionalno, nadreligijsko, nadideološko jedinstvo Evropljana”, a u tadašnjoj Jugoslaviji kvalitetna spremnost Službe državne sigurnosti i Jugoslavenske narodne armije[18]. Upravo ovaj narativ obuhvata sve elemente teorije sekuritizacije, i to kako se on od govornog čina pretvara u politike koje počivaju na represivnim sigurnosnim mehanizmima koji su u ovom konkretnom slučaju u trenutku kada su se za to stvorile pogodne okolnosti poslužili i kao argument za sistemske zločine.

Nadalje, za jednog drugog srbijanskog autora, pravoslavnog episkopa Atanasija, jedna od manifestacija tuđinskog karaktera islama jesu ograđena dvorišta muslimanskih kuća koja se mogu naći od “Bagdada do Bihaća”, i koja, prema njegovim riječima, nisu samo “obični primitivizam”, već, kao, i nešto mnogo dublje[19]. Književnik Vojislav Lubarda tvrdio je da su “fundamentalisti” žedni krvi i odgovorni za “današnje brojne okrutne zločine nad Srbima – klanje žena i djece, vađenje očiju, guljenje kože sa živih ljudi”. Nasilje prema muslimanima opravdao je tvrdnjom da oni samo “razumiju silu”. U izjavi iz 1993. godine navodi dvije karakteristike “većine muslimana”: kada se suoče s jačim od njih (kao što je jači čovjek ili veća snaga), oni postaju umilni kao janjci i neopisivo pokorni, ali njihova priroda se mijenja čim osjete da su jači i da je moć u njihovim rukama, tada postaju izrazito nemilosrdni[20].

Profesor Fikret Karčić iza često ponavljane teze o tome da se zaustavljanjem “muslimanske opasnosti” na Balkanu ustvari brani Evropa prepoznaje mentalitet “Istočnog pitanja”, koji Evropu izjednačava sa Pax Christiana, hrišćanskim svijetom[21] i otud još jedna poveznica između fenomena sekuritizacije islama u balkanskom kontekstu i onog novonastajućeg evropskog koji također zavređuje pažnju.

Takav sekuritizirani pogled na islam i muslimane nije revidiran ni nakon stravičnih događaja devedesetih godina prošlog stoljeća ni nakon genocida. Naprotiv, on je samo ojačao nakon 11. septembra i uspona opasnosti globalnog terorizma. Tako, Nedžad Osmić u tekstu objavljenom u Glasniku IZ-e u BiH, koji je ujedno i njegov diplomski rad, odbranjen na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu, ukazuje na osnovu objavljenih djela i tekstova da se nakon 11. septembra krenulo u organiziranu i sinhroniziranu akciju optuživanja i proglašavanja Bošnjaka islamskim teroristima, koji kao takvi predstavljaju opasnost za svjetski mir. Pored Biroa za odnose s tribunalom u Hagu, koji djeluje pri entitetskoj vladi Republike srpske, ovoj akciji su se pridružili brojni novinari i publicisti, kako u Republici srpskoj, tako i u Srbiji. U pokušajima da se agresija preimenuje u građanski rat, a etničko čišćenje i genocid u borbu protiv “islamskog terorizma”, Srbi Bošnjake prozivaju islamskim teroristima i najčešće povezuju s tzv. „islamskim terorizmom“ i to kroz predstavljanje Alije Izetbegovića kao navodnog ideologa i pomagača, “Al-Kaide”, a pripadnike Armije RBiH kao islamskih boraca, odnosno mudžahedina, te djelovanja islamskih humanitarnih organizacija[22].

Kako tada, tako i danas, javni diskurs o islamu i muslimanima u Bosni i Hercegovini i okruženju opterećen je nastojanjima sekuritizacije koji je evidentan kroz istupe političara, vjerskih lidera i predstavnika akademske zajednice i medija. Danas se taj narativ prilagođava novim trendovima i služi postizanju aktualnih političkih ciljeva, ali je u glavnim svojim smjernicama ostao nepromijenjen.

 

Umjesto zaključka

Uzimajući sve navedeno u obzir, prioritet bi bio akademski analizirati fenomen sekuritizacije islama i upoznavati javnost s ovim procesom i svim implikacijama, te dokumentirati sve trendove sekuritizacije i posljedice koje iz njega proizlaze, od uspona islamofobije, zločina iz mržnje, do politika koje se provode kako bi se odgovorilo na iskonstruiranu opasnost od islama i muslimana. Kao jedan od zadataka evropskih društava treba biti desekuritizacija islama i jasno razdvajanje sigurnosnih izazova povezanih s međunarodnim terorizmom i nasilnim ekstremizmom od islama kao vjere, religije, kulture, civilizacije i svjetonazora. Svijest o opasnosti pretjerane sekuritizacije može pomoći da se obuzdaju neselektivne mjere i propisi koji targetiraju, diskriminiraju i u nejednak položaj dovode muslimane kao pojedince ili kolektive (građane ili vjerske i druge organizacije koje ih predstavljaju), ali i da se razotkriju politike koje preko sekuritizacije islama pokušavaju ostvariti svoje ciljeve, kako u zapadnoevropskim društvima, tako i na Balkanu.

 

Fusnote:

---

[1] David Allen Baldwin, „ The Concept of Security“ Review of International Studies, 1997, str. 23:5-26., Thierry Balzacq, „The Three Faces of Securitization: Political Agency, Audience and Context“ European Journal of International Relations, 11(2), 2005, str. 171-201., kao i u Thierry Balzacq, (ur.) (2005), „Understanding Securitisation Theory: How Security Problems Emerge and Dissolve“ London i New York: Routledge, 2005, te Barry Buzan i Ole Waver, „Macrosecuritisation and Security Constellations: Reconsidering Scale in Securitisation Theory“, Review of International Studies, br. 35, 2009, str. 253-276.

[2] Barry Buzan, Ole Waver i Jaap de Wilde, "Security: A New Framework For Analysis“, Lynne Rienner Publishers, Boulder i London, 1998, str. 23-24.

[3] IBID, str. 23.

[4] Ivan Žutić, „Važnost koncepta sekuritizacije u okviru uspostave vojske EU“, doktorski rad, Sveučilište u Zagrebu, Fakultet političkih znanosti, Zagreb, 2020, str. 57.

[5] Rita Taureck, „ Securitization theory and securitization studies“ Journal of International Relations and Development, br. 9(1), 2006, str. 53-61 i Michael Williams, „ Words, Images, Enemies: Securitization and International Politics“ International Studies Quarterly, br. 47, 2003, str. 511–53.

[6] Barry Buzan, „ People, States and Fear, An Agenda for Security Studies in the Post-Cold War Era“ Colchester: ECPR Press, 2009, str. 2.

[7] Hedayatullah Siddiqi, „Securitisation of Islam in the West: Analysing Western Political and Security Relations with the Islamic States“, Hiroshima Journal of Peace, Vol. 1. mart 2018, str. 32-33.

[8] Onder Bakircioglu, „Islam and Warfare, Context and Compatibility with International Law“, Oxon, Routledge, 2014, str. 4.

[9] Wasif Shadid, i Sjoerd Van Koningsvel, „ Religious Freedom and the Neutrality of the state: The Position of Islam in the European Union“, u W. Shadid and P.S. van Koningsveld (ur.) „Religious Freedom and the Neutrality of the State: The Position of Islam in the European Union“,  Leuven: Peeter, 2002, str. 174-196. kao i u Jocelyn Cesari, „The Securitisation of Islam in Europe, Changing Landscape of European Liberty and Security“, Research Paper br. 15, 2009, (dostupno na linku: https://www.ceps.eu/publications/securitisation-islam-europe, pristupljeno 10.08.2022.)

[10] Peter Hough, „Understanding Global Security“, III izdanje, Oxon: Routledge, 2004, str. 43.

[11] Mirza Smajić, „Sigurnosni aspekti migracijske krize: Između humanosti i oblikovanja novih “umjetnih” manjina“, Forum za sigurnosne studije, god. 1, br. 1, 2017, str. 161.

[12] Ayhan Kaya, „Islam, Migration and Integration“ Palgrave Macmillan, New York, 2009, str. 7. (prema Smajić, 2017, str. 162.)

[13] IBID, str. 8. (prema Smajić, 2017, str. 162.)

[14] IBID, str. 10. (prema Smajić, 2017, str. 162.)

[15] Norman Cigar, „Uloga srpskih orijentalista u opravdavaju genocida na muslimanima Balkana“, prijevod na bosanski Enes Karić i Ahmet Alibašić, Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava i Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 2000, str. 14.

[16] IBID

[17] Norman Cigar, „The Nationalist Serbian Intellectuals and Islam: Defining and Eliminating a Muslim Community“, u „The New Crusades: Constructing the Muslim Enemy“, ur. Emran Qureshi, Michael A. Sells, Columbia University Press, New York, 2003, str. 325.

[18] Norman Cigar, „Genocide in Bosnia- The Policy of “Ethnic Cleansing”“, Texsas & M. University Press, prijevod na bosanski prof. Radomir Marinković pod naslovom „Genocid u Bosni- Politika “etničkog čišćenja”“, Bosanski kulturni centar i Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, 1998, str. 37.

[19] IBID, str. 41.

[20] Norman Cigar, „The Nationalist Serbian Intellectuals and Islam: Defining and Eliminating a Muslim Community“, u „The New Crusades: Constructing the Muslim Enemy“, ur. Emran Qureshi, Michael A. Sells, Columbia University Press, New York, 2003,  str. 327-328.

[21] Fikret Karčić, Muslimani Balkana, „Istočno pitanje u XX stoljeću“, Centar za napredne studije, Sarajevo, 2014, str. 19.

[22] Nedžad Osmić, „Zablude i laži - odjeci 11. septembra na Balkanu“, Glasnik IZ U BiH, br. 9-10., 2007, str. 898-899

O danu koji počinje zalaskom sunca-zabilješke iz Arabije

Dan kod Arapa, pa tako i u muslimanskoj tradiciji, počinje od akšama (zalaska sunca), odnosno po nekim predajama od ikindije (predvečerja). Tako će ramazan, Bajram ili bilo koji drugi blagdan nastupiti sa akšamskim ezanom. Prvu teraviju ili teravih-namaz muslimani klanjaju noć uoči prvog dana posta, ali ne i noć uoči Bajrama.

Dugo sam se pitao o razlozima ove prakse Arapa, koja datira i iz predislamskog perioda. Prije nekih deset godina dok smo boravili na Arefatu u danima hadža, pomislio sam da mi je jasno zašto je to tako. Dan je bio ekstremno topao, organizatori još nisu uveli praksu da se u šatore u kojima borave hadžije uvodi klima-uređaj i pored sve uzbuđenosti i osjećaja svetosti vremena i mjesta, nije se moglo ne primjetiti da je zrak bio uzavreo i jedva podnošljiv.

Nekako pred akšam i dok su hodočasnici upućivali poljednje dove i lagahno se spremali uputiti ka Muzdelifi puhnuo je blagi povjetarac, kakvim se u islamskoj tradiciji često opisuje Božija milost ili kako Aiša, a.s., opisuje Poslanika, a.s., u ramazanu koji je svima donosio dobro. Ustajali vreli zrak koji kao da je čitav dan stajao zalijepljen na naše kože, se odjednom pokrenuo. Užareno sunce koje je nemilosrdno pržilo pijesak, kamenje, kao i ono malo zasijanog zelenila i naše šatore i glave, sakrilo se za brdo. Osjetio sam da je dan gotov. U tom trenu je itekako imalo smisla reći da je ovaj dan prošao i da počinje novi. To što smo mi u hladnoj Evropi gdje naročito hladne zimske noći traju tako dugo navikli da dan počinje izlaskom sunca ili što su nas u školi naučili da se sada zbog 24-satnog računanja vremena to ustvari dešava nekada usred noći kada se kazaljke poklope na 12 ili na toj skoro pa imaginarnoj nuli na koju ništa od svijeta oko nas ne ukazuje, tu i tada nije baš imalo previše smisla.

Vjerovatno, isto ono što su osjećali naši bosanski djedovi kada bi nakon duge hladne noći pune opasnosti iz stvarnog i imaginarnog svijeta u koji su vjerovali dočekali jutro, osjećali su i drevni Arapi kada bi preživjeli još jedan dan u pustinji i pod užarenim suncem.

 

Zabilješke iz Arabije: U Arabiji prošlost je uvijek prisutna

U Arabiji prošlost je uvijek prisutna, ne toliko u građevinima jer su u pustinjskim prostranstvima i modernim gradovima sa arhitektonskim čudima izgrađenim nakon otkrića nafte, rijetki ostaci starih građevina i ionako rijetkih drevnih nastambi.

Prošlost je prisutna u kolektivnom pamćenju naroda koji se ponosi svojim korijenima, svojom prošlošću i koji je doskora bio okrenut više slavnoj prošlosti nego budućnosti. Arapi ne bježe od prošlosti, oni s njom žive i vrlo je često glorificiraju i žele je oživjeti i ponovo proživjeti. Ta sveprisutna želja ide od nastojanja da se oživi zlatno doba islama, pa do prisjećanja na očeve i djedove i to kakvi su bili, ili kako ih barem oni zamišljaju da su bili.

Neko je rekao da kada bi se izmislila mašina koja bi nas mogla voditi kroz vrijeme, svi bi narodi poželjeli otići u budućnost, a samo Arapi u prošlost.

I dok su neki sa Zapada pisali kako je Arapima vrijeme stalo, prije će biti da je ono toliko isprepleteno sa sadašnjošću da ih je teško razlikovati. Prošlost je prisutna u sadašnjosti i ona se priziva po potrebma trenutka.

Možda je najbolja ilustracija ovoga predaja koju su zabilježili evropski kolonijalni autori a koja svjedoči o snazi kolektivnog arapskog pamćenja i tome koliko je za njih sadašnjost određena prošlošću. Naime, sredinom dvadesetog vijeka seoski šejh (poglavar, starac, učen čovjek, ajan, uglednik ili vođa) zahtijevao je od britanskih kolonijalnih vlasti u jemenskom Adenu da plate ponovno kopanje i obnovu starog izvora kojeg je stoljećima ranije, 26. godine p.n.e. srušila i zakopala rimska ekspedicija koja je tada izviđala mogućnosti širenja rimske imperije. Kada je kolonijalni britanski upravitelj željan dobrih osnosa sa lokalnim stanovništvom ostao zbunjen zahtjevom, šejh mu je objasnio da oni sa generacije na generaciju prenose sjećanje na taj događaj i da su vrelo zatrpali Frendž (Franci), kako su Arapi nazivali sve Evropljane, i da su Britanci od njih i da valja vratiti hak i pravo koje su im uzurpirali i koje oni nisu, niti će zaboraviti.

Zabilješke iz Arabije: O arapskoj kahvi

Arapska kahva koja se priprema od kahve arabike (arabica kahva čije sjeme izvorno potiče sa planina Etiopije ali se stoljećima uzgaja u južnim brdskim predjelima Arabije i koja ima veću koncentraciju kofeina) i začina od kojih je najčešći hel ili kardamon, a ponekad i cimet, šafran i ko zna šta sve ne zavisno od područja gdje se sprema, nezaobilazan je dio svakodnevnog života Arapa i njihove kulture. Kahva koja će vas dočekati čim uđete u kraljev ili sultanov dvor, bilo koje ministarstvo, kompaniju ili bilo koje domaćinstvo izraz je arapske dobrodošlice. Odoljela je i odolijeva brojnim promjenama u stilu života i društvenim normama arapskog svijeta.

Centralno mjesto u beduinskom šatoru ili svakoj tradicionanoj arapskoj kući bilo je ognjište na kojem je stalno krčkao ibrik kahve koja se satima ukuhavala. Uskratiti gosta za kahvu znači ne iskazati mu dobrodošlicu. Odbiti uvijek i isključivo gorku kahvu bez truna šećera, nasutu iz prepoznatljive džezve dugog kljuna a nekada i ekstremno duge drške zvane ed-della je jednako uvredljivo i na granici ekscesa. Kahva se pije gorka, ali se zato uz nju uvijek poslužuju hurme, po mogućnosti svježe, što je odlična kombinacija.

Nedavno mi ispriča jedan od ljudi koji je bio uz rahmetli predsjednika Aliju Izetbegovića na njegovim putovanjima po arapskim zemljama kako on baš i nije bio oduševljen arapskom kahvom jer mu je bila neslatka i prezačinjena, ni nalik onoj bosanskoj. Kaže, tek godinama kasnije neko mu je tokom boravka u Meki predložio da proba kahvu sa hurmom. Reče da ih je dobro naružio što ga ranije nisu posavjetovali.

Helem, Arapi svoju tradicionalnu kahvu prave od biranih zrna kahve koja nazivaju el-bun tako što je slabo prže na otvorenoj vatri a onda je tucaju u duki, džurnu i mihbadžu, slično tucanoj sarajevskoj kahvi iz dibeka. Kažu da bi birvaktile, domaćin kad završi sa sitnjenjem kahve udario jako o metalni dio dibeka kao znak komšijama i prolaznicima da je kahva spremna. Svi koji čuju prepoznatljivi zvuk smatrani su pozvanim na friško tucanu kahvu.

Ispijanje arapske kahve ima svoje rituale i običaje koje valja slijediti. Npr. kada vam momak koji toči kahvu iz džezve nudi još kahve bez obzira koliko ga uvjeravali da ne želite više i da je dosta on će sipati jer se valjda podrazumijeva da vas je stid i da samo onako govorite da je dosta a da zapravo nemate ništa protiv još kojeg fildžana. Jedini način da momak ili domaćin koji vas služi prestane sa sipanjem kahve jeste da vi fildžan nježno zaljuljate desno lijevo što je znak da stvarno nećete više.

Revnosno sam se uvijek pridržavao ovog običaja nikad ne razmišljajući o njegovim korijenima. Tek nedavno sam čuo da se fildžan trese i da se ne oslanja na ono što se govori zbog toga što je praksa bila da oni koji služe kahvu kod šejhova (vođa plemena), sultana, emira i drugih glavešina budu gluhi. Naravno gluhi da ne bi čuli što ne treba od razgovora na divanima. Samo se u takve imalo povjerenja da ulaze na mjesta na kojima se odlučuje i na kojima se vode tajni razgovori.

Naravno, ne treba vas iznenaditi što će momak koji vas služi kahvom, ponekad samo to je glava kuće, stajati pored vas u stavu mirno dok vi ispijate vruću i prearomatiziranu kahvu ma koliko to trajalo. Nikad vam neće nasuti kahvu i ostaviti vas da ćejfite. Isto tako, vrlo često će onaj ko sipa kahvu pokazati svoje vještine u tom poslu tako što će se potruditi da sa što veće visine sipa kahvu u jednom mlazu u mali fildžan.

Postoje i specifični običaji serviranja i pijenja arapske kahve koji se razlikuju od jedne arapske zemlje do druge, od plemena do plemena. Ali su glavni elementi skoro pa identični. Negdje su fildžani toliko mali da ih jedva možete uzeti u ruku, negdje su pak ogromni, ali je uvriježeno pravilo kod većine da ako vam domaćin naspe pun fildžan to znači „popij svoju kahvu i razguli, nisi dobrodošao“, ako ti pak, kao što čine širom arapskog svijeta napune pola ili manje to znači „dobro došao si, neka te, traži koliko hoćeš kahve mi ćemo stajati pored tebe i sipati dok te volja“.  Zato, ako vas kad Arap domaćin posluži kahvom, prvo zavirite u fildžan, jer više nije uvijek bolje.

E sada da globalizacija nije zaobišla ništa pa ni kompleksnu kulturu ispijanja arapske kahve dokaz je što danas u svakoj boljoj radnji možete kupiti Nescafe instant arapsku kahvu koja se sprema u minuti i pije s nogu i koja ne poručuje ništa osim da vam se žuri, jer pijenje kahve nije više izraz ni dobrodošlice, ni društvene kohezije, ni izražavanja kompleksnih društvenih odnosa, već zadovoljenje potrebe.

Ali ne daju Arapi lahako da se ovaj običaj izgubi, i ne odustaju od svoje tradicije, ne samo u svojoj svakodnevnoj praksi, nego i države počinju brinuti o ovom nasljeđu.

Tako je 2022. godina obilježena kao „Godina saudijske kahve“ i država je uložila u brojne projekte koji imaju za cilj očuvanje ovih običaja, njihovu promociju, brendiranje u svijetu, ali i nastavak uzgoja tradicionalnih sorti u selima juga Arabije. Prošlog mjeseca je Ministarstvo životne sredine, vode i poljoprivrede potpisalo sporazum o uspostavljanju „grada za razvoj kahve“ u mjestima Mashuqa i Al-Qara u pokrajini Al-Baha. Grad će biti izgrađen na površini od ukupno 1.600.000 kvadratnih metara i imaće operativni kapacitet da obezbijedi 1.000 radnih mjesta, a biće zasađeno novih 300.000 stabala kahve.

Al-džahilijjah i antiintelektualizam suvremenog svijeta

 

Zadovoljstvo mi je da s prijateljima mogu podijeliti esej na kojem sam radio sa suprugom Mersiha Jusic, a koji je objavljen u novom broju časopisa za novu misao Illuminatio/Svjetionik, Al-Manar (Volume 3, No 1; Year III; Spring MMXXIII https://svjetionik.cdv.ba/inde.../en/illuminatio/20-volume-5 ).

Tekst o Džahilijjetu i antiintelektualizmu savremenog svijeta analizira pitanje odnosa prema konceptu antiintelektualizma u postmodernim društvima tragajući za njegovom povezanošću s tradicionalnim konceptom al-džāhilijjah unutar muslimanske tradicije.

Posebno se fokusira na manifestacije i moguće uzroke savremenog el-džāhilijjta i posebnosti, ali i posljedice, odnosa postmodernih društava, kako na Zapadu tako i u većinski muslimanskim državama, prema učenosti i neprimjetnom usponu općeg antiintelektualizma.

Tekst u pdf. na bosanskom možete pročitati na ovom linku:

https://svjetionik.cdv.ba/images/edition05/ba5_jusic.pdf

A na engleskom jeziku na ovom linku:

https://svjetionik.cdv.ba/images/edition05/en5_jusic.pdf

Zahvaljujem se uredniku akademiku Dr. Mustafa Cerić, akademiku Mehmed Akšamija, zbog kojeg ne znam bih li radije čitao tekstove ili ih gledao, kao i čitavom uredništvu na uloženom trudu.

O prozoru koji četrnaest vijekova nije zatvoren –zabilješke iz Arabije

U Poslanikovoj, a.s. džamiji, kao i samoj Medini, stalno nas iznenade sitni detalji iz bogate historije koji su preživjeli brojna proširenja kako džamije tako i njenog okruženja. Jedan takav detalj je i priča o prozoru koji se nalazi nasuprot mezara Poslanika, a.s. i kojeg mogu vidjeti svi oni koji nazivaju selam pored vadžihe (prostorije u kojoj je mezar Poslanika, a.s., Ebu Bekra i Omera, r.a.) a za kojeg stanovnici Medine vole kazati kako nije zatvoren već četrnaest vijekova. 

Imam Ez Zehebi u knjizi Siyar A'lam al-Nubala i Es-Sujuti u Tarihu-l-hulefa donose dijelove kazivanja o ovom prozoru koji je skoro pao u zaborav.

Prema ovoj i drugim predajama u muslimanskoj tradiciji i kazivanjima stanovnika i historičara Medine, u vrijeme vladavine halife Omera, r.a. ukazala se potreba za proširenjem Poslanikove, a.s. džamije, ali i hudžre, prostora u kojem se nalazio mezar Poslanika, a.s. Prema halifinom planu bilo je potrebno izmjestiti kuću ili sobu u kojoj je živjela njegova kćerka, a Poslanikova, a.s. supruga Hafsa, koja se nalazila pored Aišine sobe i mjesta na kojem je tokom svoje bolesti ležao Poslanik i gdje je i ukopan. Poslanik, a.s. je na tom mjestu ukopan jer je na smrtnoj postelji saopćio ashabima da je praksa ranijih poslanika bila da se ukopaju na mjestu na kojem su preselili na bolji svijet, ali i kako bi se izbjegli sukobi sljedbenika oko toga gdje će biti njegov mezar. 

Hafsa je odbijala svaku pomisao da se udalji od voljenog Muhameda, a.s. i nije pristajala na nagovor brojnih ashabijki i članova svoje porodice. Nije htjela da se udalji od njega, jer ju je od njegovog kabura dijelio samo zid, niti je htjela da napusti kuću u kojoj je živjela s njim i za koju je vežu brojne uspomene. Tek kada su je njen otac i brat Abdullah bin Omer zamolili da pristane da se premjesti u bratovu kuću koju će joj ustupiti i koja je bila samo nekoliko metara ispred, ona je to prihvatila ali pod uslovom da joj ostave prozor koji se neće zatvarati i koji će gledati na mezar Poslanika, a.s. Tako je i bilo i to je taj prozor koji i danas stoji otvoren kao svjedočanstvo ljubavi supruge prema svome mužu, ali i ashabijke prema voljenom Poslaniku. Ovaj prozor je svjedočanstvo značaju koji su muslimani pridavali obećanju i datoj riječi. 

NAPOMENA: Na šemi sam pokušao približiti kako je izgledao raspored kuća ashabijki i ashaba oko Poslanikove, a.s džamije i gdje se nalazila kuća majke pravovjernih Hafse, r.a. kao i mjesto na kojem se nalazi prozor danas. 

Postoje i druge slične predaje o historiji ovog prozora koji se naziva i Huhatu Al Omer (prolaz, otvor porodice Al Omer) ali je gore navedena dominantna. 

Arapima je bitan put do pijace koliko i pijaca- zabilješke iz Arabije

Orijent se, naročito onaj arapski i islamski, u Evropi uvijek predstavljao kao trom i statičan. Slika koju mnogi  imaju o Arapima je da su oni „prirodno statični“, jer u pustinjskim prostranstvima vrijeme ne znači puno i malo šta se mijenja.

Ipak, Arab i Aarab su imena koja su se dominantno vezivala za nomadske narode. Mobilnost je bila glavna karakteristika čak i onih plemena koja su se vremenom naselila i prešla u hadar (naseljene ili civilizirane nastambine). Ta mobilnost i urođena sklonost ka kretanju je postala vremenom dijelom njihovog kolektivnog duha i u značajnoj mjeri odredila je njihovu historiju, ali i društvene i političke odnose i, kao što je samo na prvi pogled pustinja jednoobrazna, tako je i arapska povijest sve samo ne statična.  

Kao što primjećuje Tim Mackintosh-Smith da je ta arapska nemirnost, taj osjećaj da se lokacija i lojalnost mijenjaju, dobrim dijelom razlog zašto je arapska historija epska, ali epska u pokretu, više Odseja nego Ilijada. I uistinu, kao i Odiseja, najveći dio nje je o susretima, nekim produktivnim, nekim destruktivnim. 

U svojim najnovijim poglavljima, ona je o protagonisti koji traži put kući, put ka identitetu koji ga definiše da bi se kao i Odisej vratio domu koji se promijenio. I kod Arapa je pitanje svih pitanja isto ono Odisejevo o tome da li se dom kojem teže promijenio ili je njih promijenio put. I davno su za Arape rekli da je njima put do pijace (suka) važan koliko i pijaca sama.

I čak kada se učini da je kretanje zastalo, potencijalna energija je tu, što može biti jedan od razloga zašto je arapsko eksperimentisanje sa teritorijalno ograničenim državama, u početku,  bilo tako bremenito. Jer šta je država ako ne statičnost. Granice i radoznalost ne idu zajedno.

Zukino pismo s hadža- zabilješke iz Arabije

Jučer je bila godišnjica rođenja Zuke Džumhura (24. septembar 1920 – 29. novembar 1989.), nenadmašnog putopisca, karikaturiste, ali i bekrije i boema. Njegova djela, a posebno putopisi, i danas nadahnjuju željom da se obiđe svijet, da se susreću druge kulture i civilzacije, da im se ne sudi, da se ibreti i uči.

Globalizacija, koja nam ostavlja lažni dojam da sve znamo i da smo sve vidjeli, i koja unificira svijet je takvu želju za spoznajom dobro načela, ali zato ja imam zbirku njegovih djela, mislim u izdanju sarajevske Svjetlosti na svojim policama i uvijek kad poželim otići negdje gdje još ima nešto što nas može zadiviti i začuditi, pročitam pokoju Zukinu zabilješku iz nekog dalekog grada.  I sam sam od one generacije koja je odrasla na njegovim Hodoljubljima koja su nas prikovanim držala uz TV. To su bili naši prvi prozori u svijet, naročito onaj istočni, daleki i drugačiji, a opet po mnogo čemu nama tako blizak. Naročito volim kad piše o mjestima u kojima sam i sam bio ili se susretao s tamošnjim narodima, jer još jednom dokazuje da je sve u oku posmatrača. To što je Zuko znao vidjeti i zapaziti govori da je bitniji musafir od mjesta u koje dolazi.

Kažu da je pravilo da se ne piše putopis o mjestu kojeg su mnogi pohodili, ali put u Meku nije običan put i brojni su naši ljudi ostavljali zapise sa svog putovanja na hadž. Prvi takav poznat je hadži Jusuf Livnjak još iz davne 1615. godine. 

Tako je i naš Zuko, sin hafiza Abduselama ef. Džumhura, gradonačelnika Konjica, imama Bajrakli-džamije i vrhovnog starješine/vojnog muftije vojske Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca ostavio nam je svoj, po mnogo čemu poseban, zapis sa putovanja u Meku. Ovih dana je u digitalnoj džungli isplivalo njegovo pismo koje šalje svojima iz Meke na već otprintanom obrascu za pisma koja su kupovale tadašnje hadžije, a u kojem piše o tome kako je naša naše hadžije, kako polaze za Arefat i kako je uzeo bedela za oca i još neke. Ovo pismo baca posebno svjetlo na već publikovani putopis i još je jedno vrijedno svjedočenje o susretima Bosne i Arabije. 

Arapi daju imena svojim sinovima imajući na umu svoje neprijatelje- zabilješke iz Arabije

Kažu da prvi pisani spomen Arapa datira iz 853. godine p.n.e. i to u zapisu kojeg je ostavio asirski kralj Shalmaneser III o tome kako je te godine vodio bitku i pobjedio asirsko-palestinsku koaliciju u kojoj je ratovao i prvi zapisani Arap, Gindibu sa svojih hiljadu kamila.

Nakon ovog datuma često se u bitkama počinju spominjati arapski ratnici i njihove deve, kako u antičkim tako i u hebrejskim pisanim izvorima. Ustvari, ovo prvo zapisano arapsko ime do kojeg su historičari došli je Džundub, ime koje nije bilo rijetko među Arapima u milenijima koji će uslijediti. Džundub znači cvrčak ili skakavac i ukazuje na drevnu arapsku tradiciju da djecu nazivaju po imenima životinja, koja nije strana ni drugim narodima. Historičari će primijetiti kako su imena plemena poput Kalb (pas) i Asad (lav) možda čak totemskih korijena, dok imena životinja koja su davana pojedincima apotropejskog značenja (apotropej, starogrčki: ἀποτρέπειν = odvraćati) jeste predmet ili postupak za koji se, prema narodnom vjerovanju, smatra da može "odbiti" zlo ili zle uticaje, npr. da može "skrenuti nesreću" ili "odvratiti urokljivo oko").  

Kad smo već kod starih arapskih imena, dobro je primjetio historičar drevne Arabije Ibn el Kalbi, „Arapi daju imena svojim sinovima imajući na umu svoje neprijatelje“.

Nije bila rijetkost da se u historiji spominje beduin sa imenom Vaki' (snažni konj) ili da tu bude lisica, vukova, pustinjskih miševa, pa čak i gorkih pustinjskih biljki.

Danas kada se i arapska društva mijenjaju sve je manje ovih drevnih arapskih imena koja mijenjaju imena zvijezda realilty show-ova i zvijezda sa natjecanja arapskih talenata sa „Arab idols“.

Ne bi se veliki Ibn Haldun ovome začudio. Naprotiv, on bi našao samo još jedan dokaz svojoj teoriji kako okolnosti društvene norme naroda, pa i imena koja daju svojoj djeci.