Piše: Muhamed Jusić, (Glasnik IZ u BiH) Objavljeno na
Ilmijja.ba
Sažetak: Pitanje odnosa uleme i vlasti u islamskom svijetu nije aktuelizirano tek nakon sekularizacije pojedinih režima u tim zemljama i osnivanja modernih država po uzoru na evropske zemlje. Naprotiv, ono je staro skoro koliko i politički intonirana filozofija uređenja muslimanskog društva. Autor kada govori o odnosu uleme i vlasti ukazuje na to da se najčešće u historiji islama i muslimanskih država taj odnos kretao između dosluha i neposluha. Ulema je kroz dugu historiju islamske civilizacije igrala ulogu inteligencije koja je, izuzme li se podanički odnos nekih koji su nosili tu titulu, imala ulogu korektiva vlasti. Danas, kod muslimana ne postoji jasna vizija o mjestu koje bi ulema trebala imati u društvu, niti matrica koja bi mogla poslužiti kao oponašanja vrijedan obrazac. Nepostojanje jasno preciziranih ovlasti niti granica u okviru kojih bi se trebao kretati ovaj utjecajni faktor muslimanske zajednice dovelo je do ovako širokog spektra modela, koji se proteže od ekstremnog sekularizma kakav je daleko od muslimanskog historijskog iskustva i koji nerijetko krši i osnovne ljudske slobode, do stravične klerokratije koja profaniše sakralno. Na kraju autor sugeriše moguću viziju odnosa koji bi počivala na islamksoj tradiciji i sekuranom modelu uređenju modernih država.
Ključne riječi: islam i vlast, ulema, islamska politička misao, sekularizam
Uvod
Pitanje odnosa uleme i vlasti u islamskom svijetu nije aktuelizirano tek nakon sekularizacije pojedinih režima u tim zemljama i osnivanja modernih država po uzoru na evropske zemlje. Naprotiv, ono je staro skoro koliko i politički intonirana filozofija uređenja muslimanskog društva.
S obzirom da je rana pozicija halife podrazumijevala vođenje i vjerskih i državničkih poslova podjednako, te da se na podjelu vlasti prema kršćanskom modusu oslikanom u krilatici “daj Bogu Božije, a caru carevo”, u islamskim intelektualnim krugovima gledalo sa negodovanjem kao na čin koji direktno vrijeđa suverenitet Jednog Boga, nalazimo da u prvim stoljećima islama nemamo izražen konflikt između ova dva činioca javnog i društvenog života. Za ovo treba zahvaliti i činjenici da su tadašnje halife (prije svega četvorica pravednih halifa: Ebu Bekr, Omer, Osman i Alija) bili u stanju nositi se sa takvim izazovom i odgovoriti tadašnjim zahtjevima društva koje nije bilo posebno komplikovano ustrojeno.
Podjela vlasti
Međutim, vremenom se sve očitije počela javljati razlika između vjerski obrazovanih pojedinaca koji su uživali ugled religioznih masa i političko-državne elite koja je religioznu nauku baštinila više kao kulturni trend, ali nije bila u stanju adekvatno odgovoriti svim potrebama organizovanja vjerskog života, posebno u jednom društvu u kome je vjera “alfa i omega” svih društvenih gibanja. Ovome u prilog govore i riječi Bernarda Lewisa koji kaže: “Već u Emevijskom periodu ulema je uživala visok društveni položaj. Emevijske halife su se posvetile uglavnom političkoj strani svoje funkcije, prepuštajući religiju u striktnom i uskom smislu dogmatičarima i tradicionalistima u Hidžazu i Iraku, te su tako nenamjerno podsticale odvajanje vjerske od svjetovne vlasti, što je postepeno postalo sasvim normalno. Dolazak Abasija (Abasijjun) nije uspio promijeniti ovaj sistem, uprkos pokušaju abasijskih halifa da ulemu integriraju u državnu službu i uspostave zvaničnu ortodoksiju…”[1]
Treba napomenuti da zbog usložnjavanja društvenih odnosa, širenja teritorije države i sve veće administracije nije bilo realno od halife očekivati da nastavi postupati prema već postojećem obrascu. Tada već dolazi do neprimjetnog raslojavanja između vjerskog i političkog segmenta, iako halifa zvanično nastavlja i dalje biti i vjerskim i političkim vođom pravovjernih. Ovaj trend se nastavio i postao općeprihvaćen u svim kasnijim društvenim i državnim uređenjima muslimanskih država uključujući i Osmanski hilafet gdje se vjerskim pitanjima prvenstveno bavila institucija Šejhu-l-islama.
Kada govorimo o odnosu uleme i vlasti najčešće u historiji islama i muslimanskih država nalazimo da su oni bili između dosluha i neposluha. Ulema je kroz dugu historiju islamske civilizacije igrala ulogu inteligencije koja je, izuzme li se podanički odnos nekih koji su nosili tu titulu, imala ulogu korektiva vlasti. Tek kada bi vlast zakazala, a s njom i ulema, dešavale su se bune koje su kroz historiju islama često gušene silom ili su dovodile do smjena dinastija koje su vladale hilafetom ili nekim pokrajinama. Pa i danas građani iz različiith interesnih skupina masovno ne izlaze na ulice da traže sva prava ukoliko država (vlast) i društvo (inteligencija- sekularna i vjerska, nevladine organizacije, mediji i druge društvene institucije) ne zakaže, odnosno ukoliko svoje interese mogu ostvariti kroz postojeće institucije. Neko je davno rekao da je svaka reakcija zakašnjela akcija. Zato nalazim da je najveći dio islamske historije ulema onda kada je bila na nivou zadatka kanalisala narodno nezadovoljstvo, savjetovala vlast ali joj se i otvoreno suprotstavljala kada je to bilo neophodno, kao što će se vidjeti u primjerima koji slijede. U tom kontekstu treba shvatati i angažman našeg sunarodnjaka Hasana Kjafije Pruščaka koji je pišući svoje djelo „Usulu-l-hiekm fi nizami-l-alem“ ili „Temelji mudrosti o uređenju svijeta“ upravo izvršavao tu ustaljenu ulogu uleme u muslimanskim društvima.
Ova uloga uleme u tradicionalnim muslimanskim zajednicama, naravno, ima veze sa muslimanskom vizijom uređenja društva i svijeta koje počiva na Objavi i Božijoj poruci ljudima.
Profesorica Miriam Hoexter, tu ulogu objašnjava time što sunijska doktrina razlikuje dvije vrste obaveza i prava: obaveze prema ljudima ili njihova prava, koja se nazivaju hukukul-ibad, i prava odnosno obaveze prema Bogu, koja se u klasičnoj literaturi nazivaju hukukul-Allah[2]. Prva grupa obuhvata obaveze i prava pojedinaca jednih naspram drugih koja su se svrstavala u sferu nad kojom je jurisdikciju imala ulema, ili stručnjaci za šerijatsko pravo, dok su se hukukul-Allah tradicionalno identificirala sa općim interesom zajednice vjernika ili Ummeta.
Svakako treba naglasiti da, kada se govori o ovoj razlici, obaveze ili prava pripadaju samo dvjema kategorijama: individuama i Ummetu.[3] Insistiranje na pravima privatnih individua i na primatu Ummeta, a ne na dominaciji države ili vladara u javnoj sferi bilo je u korijenu islamske političke misli.
Međutim, Ummet kao ukupna zajednica vjerujućih ali i kao lokalna muslimanska zajednica u određenom regionu ili mjestu, bila je neinstitucionalizirana referentna grupa. Zato se kroz historiju islama pojavila latentna kompeticija između uleme i vladara oko pitanja ko ima pravo predstavljati interese Ummeta i braniti zajednička prava.
Modus vivendi u ovom sukobu može se sažeti na slijedeći način: od dosta ranog perioda islamske historije ulema, a ne vladari, bila je priznata kao nositelj i tumač normi i temeljnih vrijednosti „ispravnog islamskog društvenog uređenja“. Vladari su, s druge strane, bili zaduženi za implementaciju tih normi, te za zaštitu i promociju općeg interesa zajednice pravovjernih. Oni su se trebali baviti ovim zadaćama izvršavajući svoju obavezu sprovođenja Šerijata na teritoriji koja je bila pod njihovom kontrolom, obavezu koja je davala legitimitet njihovoj vladavini. Oni su to radili pod budnim okom uleme i u nekim slučajevima uz saradnju sa nekima od njih.
Bitno je napomenuti da je ulema rijetko djelovala kao organizovana skupina. Oni jedva da su bili grupacija ili skupina u sociološkom značenju pojma. Obično je ekspertiza određenog alima u pitanjima Šerijata, a ne njegovo članstvo u određenoj skupini, davala istom autoritet i podršku Ummeta da staje u odbranu islamskih normi i društvenih vrijednosti ako su one bile ugrožene od vladara koji su se od njih udaljili.[4]
Tako je ulema, ali ne kao neka vrsta zvaničnog sveštenstva koje je činilo zaseban društveni stalež kojim se postajalo članstvom u nekim zvaničnim institucijama, nego nešto što bi više sličilo današnjem poimanju inteligencije, bila neke vrsta garanta da se u javnom prostoru poštuju univerzalne moralne norme koje su se temeljile na islamu.[5]
Modeli odnosa
Profesor Dr. Louay Safi je dobro primjetio kako su klasični muslimanski učenjaci kada su izučavali historiju to činili jer su bili nadahnuti osobnošću historijskih ličnosti, a ne kako bi otkrili pravila i zakone historije. Naravno, jedini izuzetak je svakako Ibn Haldunovo impresivno djelo El-Mukaddima.[6] Možda baš zato u klasičnoj islamskoj literaturi ne nalazimo analize o položaju uleme u društvu i javnom domenu, pa i političkom životu muslimanskih zajednica i država, ali nalazimo bezbroj „inspirativnih“ predanja o pojedincima iz reda uleme koji su bili društveno aktivni. Iz tih njihovih životnih priča se može vidjeti kakvu su ulogu oni igrali u različitim državnim i političkim kontekstima razvoja muslimanskih društava i država kroz historiju, ali i različite vizije te uloge i mjesta uleme u javnom prostoru.
Tako nalazimo primjere saradnje, savjetovanja ali i otvorenog sukoba istaknutih muslimanskih autoriteta i vladajućih elita njihovog vremena.
Prisjetimo se samo brojnih hikaja (predaja ili poučnih priča) u kojim se spominju primjeri kako je ulema sarađivala sa vladarima i savjetovala ih, kako ih je javno opominjala ili kako se s njima sukobljavala. Tek kao primjer savjetovanja možemo navesti slučaj sufije Šekika el-Balhija i halife Haruna er-Rešida[7], ili poznatog muhadisa (prenosioca hadisa) Ebu Kilabe el-Džermija i halife Omera bin Abdulaziza[8]. Također radi ilustracije, kao primjer građanskog neposluha uleme prema vladarima i javne opomene možemo navesti primjer susreta sufije Ebu Alija Fudajla bin `Ijada i halife Haruna er-Rešida[9]. Historija islama je zabilježila i otvorene sukobe uleme s vladarima oko različitih pitanja koja nisu bila lične prirode nego su se ticala općeg interesa u kojima su vladarili progonili alime. Prisjetimo se samo progona imama Ahmeda bin Hanbela u vrijeme halife M`emuna i njegovih nasljednika ili sukoba Se’ida bin Džubejra i El-Hadždžadža bin Jusufa. Tzv. mihne ili progone vlasti prošli su i alimi poput Se’ida bin el-Musajjba, Džafera es-Sadika, Ebu Hanife en-Nu`mana, Malika bin Enesa, Muhameda eš-Š`afije, Muhameda el-Buharije, El-`Iza bin Abd es-Selama i brojnih drugi [10]
Muslimani kroz najveći dio svoje historije u državama u kojima su živjeli vladare nisu doživljali kao suverene vladare ili kao „sjenke Božije na zemlji“. Za njih su oni tek bili „namjesnici“ koje su izabrali da provode principe Šerijata i predvode zajednicu u dobru. Jedan od temeljnih principa na koji se muslimanska inteligencjia poziva kada je pisala o uređenju odnosa između naroda i vlasti jeste onaj koji nalaže da „nema pokornosti stvorenju u nepokornosti Gospodaru“. Ovo pravilo o odnosu muslimana prema drugima izvodi se iz hadisa Poslanika, a.s., u kojem je on doslovno tako i rekao “Nema pokornosti stvorenjima u nepokornosti Stvoritelju – Allahu; pokornost je u dobročinstvu.” [11]
Na ovaj hadis su se pozivali svi oni koji su se suprotstavljali vlasti koja je od njih tražila da učestvuju u nečemu za šta su smatrali da je suprotno njihovom uvjerenju.
Ovaj princip se najbolje pokazuje u historijskom govoru prvog halife Ebu Bekra, Allah njime bio zadovoljan, koji se nije pozivao na svoje pravo da nakon što su ga izabrali vlada i da mu se ljudi pokoravaju, nego je pozvao narod da mu pomogne tako što će ga ispraviti kada osjeti da pogrešno postupa.
Nakon što je preuzeo funkciju halife, Ebu Bekr, r.a., stao je pred ljude i upoznao ih sa svojim metodama, principima i ustavom vladavine, rekavši: “Izabran sam za vašeg vođu, iako nisam najbolji među vama. Ako budem ispravno postupao, pomozite me u tome, a ako pogriješim, ispravite me. Istina je emanet, a laž je prevara. Slabi među vama je jak kod mene dok mu ne povratim oduzeti hakk, a jaki među vama je slab kod mene dok ne uzmem od njega tuđi hakk. Kad god jedan narod ostavi džihad, Allah će im dati poniženje, a kad se raširi razvrat u jednom narodu, Allah će dati da se među njima raširi nesreća i belaj. Pokoravajte mi se dok se pokoravam Allahu i Njegovom Poslaniku, a ako otkažem poslušnost Allahu i Njegovom Poslaniku – niste dužni da mi se pokoravate!”[12]
Vladavina Prava, ne vladara
Taj tradicionalni model vladavine prava (Šerijata) a ne vladara turski publicist Mustafa Akyol u njegovoj knjizi „Islam bez ekstrema“ ovako objašnjava:
Dhimma sistem je bio samo jedna od mnogih implikacija osnovne kur’anske premise: Ljudi imaju Bogom data prava i nijedan čovjek ne može narušiti ta prava. Takva premisa je omogućila muslimanima da osnuju vlastitu civilizaciju zasnovanu na vladavini zakona. Ovdje bi trebali definisati šta ustvari ‘vladavina prava’ znači. Nedostatak zakona i autoritet koji zakon nameće lahko može izazvati anarhiju i haos, u kom slučaju bi bilo nemoguće zaštititi prava i slobode ljudskih bića. Ali samo postojanje zakona i autoritet koji nameće nije neophodno spas, jer i zakon može biti nepravedan i tiranijski. Vladavina prava za vrijeme Staljina npr. bila je zastrašujuća. U tom slučaju, svrha zakona nije bila da zaštiti prava i slobode pojedinaca, nego ideologije i interese Komunističke partije. Kad god vladar ili oligarh donosi zakone da bi zaštitio vlastite interese, vladavina zakona je tada nepravedna i ugrožena.
U tom slučaju je potrebna vladavina zakona čija je svrha zaštititi ne vladara i privilegovanu klasu, nego prava svakog pojedinca. Takvu svrhu je zakon imao u islamskom svijetu. Ključni koncept je bio Šerijat, koji je u posljednje vrijeme postao termin s lošom konotacijom. Striktno govoreći, Šerijat znači ‘način’ ili ‘put’, a kroz historiju je dobio značenje ‘Islamsko pravo’, koje su razvili muslimanski učenjaci na osnovu Kur’ana i Poslaničke a.s. tradicije.
Definicija Šerijata je opće poznata, ali ključna tačka koju podcrtava se često ne primjećuje: činjenica da su Šerijat razvili (ili preciznije rečeno ‘otkrili’ učenjaci) znači da ga nije diktirala država. U slučaju da jeste, vjerovatno bi bio kao Rimsko pravo, koje počinje s odredbom ‘Vladar nije ograničen zakonom’.[13] No, u Islamskom svijetu, svi vladari su bili podložni zakonu, jer je taj zakon postojao prije njih i bio je iznad njihove vladavine. Zbog toga je imunitet od podizanja optužbi koji i dan danas imaju vladari, zakonodavci i diplomati u drugim pravnim sistemima, potpuno odsutan iz šerijatskog prava. Po Šerijatu, niko nema imunitet i svi su jednaki.[14]
Kao rezultat toga, Šerijat je djelovao kao ograničenje arbitrarne vladavine i postao čuvar pravde. Nakon početnih trideset godina po vodstvom Pravovjernih Halifa, političko vodstvo umma-e se prenijelo na dinastije, čiji članovi često nisu vladali na temelju visokih moralnih standarda, nego sa nečim što je Sv. Augustin nazvao libido dominandi, požuda za vlašću. Upravo je Šerijat i učenjaci koji su ga očuvali stao ukraj njihovoj tiraniji i zaštitio prava ljudi. (Iz tog razloga većina muslimanskih društava ima duboko ukorijenjeno poštovanje prema Šerijatu, što često zbunjuje zapadnjake). Neki liberalni teoretičari su uvidjeli paralelu između uloge islamskog prava i tradicije ‘prirodnog prava’ u Evropi na čijem temelju liberalna tradicija počiva.[15]
U stvarnosti, šerijatska teorija nije uvijek djelovala. Bilo je situacija kada su učenjaci popuštali zahtjevima tadašnjih vladara i pružali im pomoć u ostvarivanju njihovih ambicija.[16] Ali je isto tako bilo situacija kada su čvrsto djelovali protiv tiranije. Kada je Ala-ud-din Khilji, muslimanski vladar u Indiji iz četrnaestog stoljeća htio da poveća poreze imućnim Hindusima, odvratili su ga njegovi najistaknutiji učenjaci, jer bi taj čin bio u protivnom sa pravom na imovinu koje islam garantuje. ‘Kada god želim učvrstiti svoju vladavinu’ kaže Khilji, ‘neko me podsjeti da je to protivno Šerijatu-‘[17]
Slično tome, u Osmanskom carstvu, između četrnaestog i ranog dvadesetog stoljeća, Šerijat nije samo služio kao oružje više klase, kako kaže izraelski historičar Haim Gerber, nego je također, za ljude iz nižih klasa služio kao sredstvo odbrane od mogućeg otuđivanja svojine od strane elitne klase.[18] Gerber, koji je proučavao presude Osmanskog suda iz sedamnaestog i osmanaestog stoljeća ukazuje na primjer Osmanskih muftija (zvanične uleme) koji nisu oklijevali da dignu glas protiv vlade, iako ih je ona plaćala, u slučaju da su uvidjeli nepravdu.[19]
Jedan zanimljiv slučaj je bio odgovor Osmanskog muftije sedamnaestog stoljeća lokalnom vladaru u Palestini koji je želio prisliti imigrante u gradu Lydd (danas poznat kao Lod) da se vrate u svoja sela. Muftijina fatwa je glasila:
„Nije dopustivo prisiljavati ih da napuste grad koji smatraju svojim domom, i u kom su se udomaćili… vjernik je vladar svoje duše; i može živjeti u kojoj god zemlji želi i u kom god gradu želi. Ni u jednoj državi ili vjerskoj zajednici nije dopušteno uznemiravati ih i prisljavati da se isele”.[20]
Prema Gerberu, Šerijatski princip u ovom slučaju je bez sumnje bio individualistički: ‘Prava države su predstavljena u suprotnosti sa pravima pojedinca, i pojedinac je proglašen pretpostavljenim.’[21] Zbog toga su stoljećima u Osmanskom carstvu mase protestvovale kada bi sultan ili lokalni vladar prekršio prava pojedinca, skandirajući ‘Želimo Šerijat.’ Samo su zahtijevali pravdu.
Historijsko iskustvo
Takva je, prema Mustafi Akyolu i drugim autorima, bila pozicija vladara u odnosu na Šerijat i ulemu koja ga je tumačila i određivala norme unutar kojh se vladar morao kretati. Taj model je bio dominantan kroz dugu historiju islamskih društava.
Međutim, danas je pozicija uleme u muslimanskim društvima daleko konfuznija.
Nakon pada hilafeta većinski muslimanske zemlje su probale različite modele organizacije države, od pokušaja oponašanja zapadnih modela koje su im ostavile kolonijalne vlasti do različitih despotskih, monarhističkih i revolucionarnih modela. U tom traganju za modelom uređenja države i društva ulema je izgubila svoju tradicionalnu poziciju. U nekim državama su gurnuti na margine društva dok su u drugima postali apologete režima. U većini muslimanskih država ne postoje autonomni vjerski autoritet, niti vjerske institucije nego su pod državnom kontrolom najčešće kroz ministarstva vakufa ili slična vladina tijela.
Međutim, historijski model prećutne podvojenosti vjere i politike i naglašena uloga uleme u tumačenju Šerijata unutar kojeg se vlast morala kretati bio je daleko od evropskog poimanja sekularne države kakvo su mnoge muslimanske države ili barem njihove elite htjele graditi. Zato taj model više nije mogao ostati nepromijenjen. Počelo je to još s periodom kolonizacije kada su muslimani pretrpjeli jedan “civilizacijski šok” jer su se prvi put susreli sa državnim uređenjem u kojem religiji nije pripadala vodeća uloga. Zbog nedosljednosti (vjerovatno uzrokovane političkim pragmatizmom) kolonijalnih sila u formiranju sekularnih država i institucija građanskog društva u koloniziranim zemljama nisu bili rijetki slučajevi da su novi vladari koristili, a time i jačali, utjecaj uleme u muslimanskim zemljama na način kako su činili i neki muslimanski sultani potkupljujući ulemu i stavljaući ih u svoju službu. Ulema je u nekim slučajevima tim oportunističkim odnosom sa kolonizatorom štitila svoj društveni utjecaj, mada su neki drugi ulemanski krugovi istovremeno učinili presedan stavivši se na čelo narodnih frontova koji su se borili za nezavisnost. U tom kontekstu je zanimljiv primjer sufijsko- mističkog pokreta senusija koji su predvođeni Ahmedom eš-Šerifom es-Senusijem vodili ogorčenu borbu protiv stranih okupatora; jedanaest godina borili su se protiv Francuza (od 1902. do 1913.) i više od sedam godina protiv Italijana[22].
U nekim drugim muslimanskim zemljama ulema je izdavanjem fetvi dala znatan doprinos mobilizaciji masa i time ostala u političkoj areni. Ove fetve, kao zvanično pravno mišljenje ili odluka uleme o pitanjima islamskog zakona te odluka o nekom šerijatskom pitanju proglašavale su borbu protiv okupatora strogom obavezom svakog onoga ko je bio u mogućnosti da se bori[23].
Međutim, ozbiljniji konflikt oko položaja uleme u društvu izbio je nakon što su se muslimanske zemlje izborile za svoju, bar prividnu, neovisnost od kolonizatora. Bio je to samo jedan u nizu problema oko toga kako bi te buduće države trebale biti ustrojene.
Nerijetko su diktatorski nastrojeni despoti i vladari bili nespremni dijeliti svoja neupitna prava sa ulemom koja je lahko stjecala podršku masa, među kojima su se tada sve češće javljale ideje revivalizma u smislu doslovnog povratka na uređenje društva kakvo je bilo za vrijeme prvih namjesnika Božijeg Poslanika. U nekim novonastalim arapskim državama sukob se produbljivao pokušajima vladajućih režima da implementiraju sekularni model državnog uređenja i da u potpunosti potisnu ulemu iz javnog života.
Izazov sekularizma
Prvi obrazac koji se nudio kao rješenje pitanja odnosa uleme i vlasti u muslimanskom svijetu pojavio se još prije zvaničnog prestanka postojanja osmanskog hilafeta, tačnije dogovorom između Muhameda Ibn Abdulvehaba (1703-1787.) i šefa male plemenske dinastije u središnjoj Arabiji, što će postati osnovom za nastanak kasnije Kraljevine Saudijske Arabije. Ova kraljevina je imala svoje uspone i padove, ali je uspjela opstati i što je najbitnije zadržati svoj početni obrazac prema kojem ulema (nerijetko sami potomci Abdulvehaba koji danas nose prezime Ali Šejh) daje legitimitet vladajućoj porodici, a zauzvrat dobija počasno mjesto u društvu, kao i garancije zaštite njihove interpretacije islama od neistomišljenika. Ulema prema ovom obrascu koristi instituciju tajnog “savjetovanja vladara” daleko od očiju javnosti koju drže na distanci od uplitanja u politiku konstantnim insistiranjem na, u islamskoj tradiciji naglašenoj, zabrani “hurudža” (pobune protiv vladara). Ovaj obrazac je bio općeprihvaćen u “zajednici pravovjernih” u prvim stoljećima islama tako da ima osnovu u tradiciji na koju se ovi itekako pozivaju[24].
Jedan drugi modus koji se nudi kao rješenje je onaj islamističkog pokreta Muslimanske braće u Egiptu, čiji su ideolozi tražili veće učešće uleme u kreiranju političkog i društvenog života od pukog “savjetovanja pretpostavljenih”.
Iako je njihov osnivač Hasan el-Benna stalno napominjao da njegova organizacija tj. džema’at nije politička partija[25].
Muslimanska braća zbog insistiranja na “prihvatanju islama kao sveobuhvatnog sistema života” nisu mogli a da, ukoliko žele ostati dosljedni svome učenju, ne uzmu značajniju ulogu u političkom životu. Upravo se to i desilo. Oni su vodili mnoge političke borbe s drugim partijama u Egiptu, posebno sa partijom Wefd i Se’adi. Predvodili su demonstracije, borili se za nezavisnost Egipta i čak osnivali sopstvene vojne formacije koje su učestvovale u borbama protiv izraelske okupacije Palestine. Vremenom su postali suviše opasni za vladajući režim tako da je egipatska vlada u decembru 1948. poduzela korake na zatvaranju ove organizacije. Ovo je dovelo do sukoba između Muslimanske braće i vladajućeg režima koji i danas traje. Sam pokret je imao posebno neugodno iskustvo u Siriji u kojoj je 1963. El-B’as partija pučem došla na vlast. Njihov model će danas postati poznat kao model „političkog islama“. Taj model nema svoj jasan manifesto i nikada nije dobio priliku da zaživi u nekoj od muslimanskih država, tako da nije jasno kakav model odnosa uleme i vlasti oni zagovaraju. Za sada je evidentno da oni „islamsku agendu“ koriste kako bi došli na vlast ali nikome nije jasno kako bi njihov model „islamske države“ ustvari izgledao. Iz dosadašnjeg iskustva evidentno je da ključnu ulogu u tim pokretima i političkim organizacijama ne igraju vjerski autoriteti niti ulema. Nedoumica je da li bi neka formalna ulemanska institucija imala neku vrstu savjetodavnu ulogu u toj imaginarnoj islamskoj državi, konačan sud ili bi se sve odluke donosile u institucijama države daleko od uplitanja uleme.
Kratkotrajna vladavina Muslimanske braće u Egiptu nakon svrgavanja režima Hosnija Mubaraka je pokazala da su Braća išla u pravcu da Azharu daju neku vrstu nadzorne uloge nad zakonodavnom procedurom kako bi se osiguralo da odluke koje donosi parlament budu makar u duhu osnovnih principa Šerijata. Barem je tako predviđao nacrt ustava za koji su se oni zalagali[26].
Ne možemo, a da ne spomenemo obrazac odnosa uleme i vlasti koji je na sebe skrenuo najviše svjetske medijske, ali i akademske pažnje. Radi se, naravno, o obrascu Islamske iranske revolucije koji je otišao još dalje kada je u pitanju uloga uleme u društvu dajući im vladajuću funkciju. Njegov zagovornik je bio šiitski revolucionar Ajatollah Homeini.
Začuđuje što se ovakav obrazac klerokratske vlasti razvio upravo u šiizmu ako znamo da šiitska tradicija drži da će se, u tačno određeno vrijeme, pojaviti besmrtni Dvanaesti imam koji će “ispuniti zemlju općom pravdom i pravičnošću nakon što su njom vladali nepravda i nasilje”. Naime “šiiti vjeruju da će se Dvanaesti imam ponovo pojaviti iz `potpune skrivenosti` da bi osnovao državu općenito zasnovanu na islamskim načelima. U odsutnosti Dvanaestog imama šiiti su odbacili vlast svjetovne države. Tokom cijele historije šiizma, šiiti su na temelju doktrine imamata vlast svjetovnih vladara nad Ummetom bez ikakvih razlika smatrali “ilegalnom” (s izuzetkom šiitskih dinastija Bujida i Safavida). Budući da je upravljanje Ummetom isključivo pravo Dvanaestog imama koje mu je podareno od Allaha, svi drugi vladari se mogu smatrati samo uzurpatorima Božanskog prava odsutnog Imama. Prema tome, ustanovljavanje bilo koje svjetovne vlasti osim vlasti Imama bila je `uzurpacija”[27].
I pored toga Homeini se uspio postaviti za vođu Ummeta (šiitske zajednice) postavši tako prvim šiitskim pravnikom (bar među sljedbenicima džaferijske pravne škole) koji je preuzeo sve duhovne i političke funkcije Dvanaestog imama. On je ovu doktrinu nazivao “vlašću pravnika” (Vilajetu-l-Fakih) detaljno je razradivši u svom radu pod istim naslovom.
Iranska “islamska revolucija” (1978.) je težila ka ostvarenju upravo ovog obrasca i on i danas daje žilav otpor reformama koje zahtijevaju iranske mase.
Nasuprot ovog klerokratskog obrasca stoji onaj “(pre)naglašeno sekularistički” kojeg je primjenjivala “Ataturkova moderna republika” nastala na ruševinama Osmanskog hilafeta. Turski mislilac Ziya Gökalp važi za ideologa ovog društvenog modela i prema njemu “stvari religije (diyanet) treba da postanu domen savjesti, a pravne stvari (ifta) domen državne nadležnosti. Ovaj stav je, nakon pada hilafeta, praktično jedino bio prihvaćen u Republici Turskoj. U drugim muslimanskim zemljama sekularizam je uglavnom shvaćen kao potiskivanje islamskog vjerozakona s područja javnog prava…”[28]
Nije posebno potrebno objašnjavati zašto tako shvaćen sekularizam nije imao odjeka u širim islamskim krugovima muslimanskog svijeta koji uređenje države prema šerijatskim normama doživljavaju kao jednu od vjerskih obaveza. Međutim, upravo se taj obrazac danas nudi kao jedan, pa nerijetko i jedini, uspješan model suživota islama i sekularizma.
Ovo su modeli koji se na neki način ističu na tržištu ideja, dok je dominantan onaj model u kojem država kroz različita ministarstva upravlja vjerskim pitanjima i u kojma je ulema tek državni službenici koji se bave ograničenim obrednim pitanjima vjere najčešće uz naglašenu apolitičnost osim ako vladari od njih ne zatraže da se po nekom pitanju oglase kako bi političke odluke države zaogrnuli plaštom islamskog učenja i tradicije.
Jedan sasvim specifičan pristup problematici odnosa između uleme i vlasti nalazimo kod istaknutog muslimanskog intelektualca Fazlur Rahmana koji je svoje viđenje poželjnog obrasca muslimanskog društva utemeljio na univerzalnim i višim ciljevima Šerijata (makasidu-š-šerija), a zatim ga obogatio historijskim iskustvom društvenog uređenja na Zapadu. Prema Fazlur Rahmanu funkcija uleme nije vladajuća, kako Homeini tvrdi u Vilajetu-l-Fakih, suprotno Kur’anu, nego podučavanje zajednice u najširem smislu da bi se smanjile razlike između alima i ne-alima, jer Kur’an nesumnjivo zahtijeva zajednicu čiji su članovi dovoljno prosvijećeni u pogledu islamskog učenja kako bi bili u stanju sudjelovati u donošenju odluka (šura) u međusobnoj raspravi i konzultacijama[29]. Ovaj model sigurno može naći uporište u tradicionalnom modelu odnosa a vjerovatno bi uz kvalitetnu razradu mogao proći i provjere sekularnog modela uređenja društva.
Zaključak
Čak i ovaj letimični pregled osnovnih pogleda na ovu problematiku nam govori da kod muslimana danas ne postoji jasna vizija o mjestu koje bi ulema trebala imati u društvu, niti matrica koja bi mogla poslužiti kao oponašanja vrijedan obrazac. Nepostojanje jasno preciziranih ovlasti niti granica u okviru kojih bi se trebao kretati ovaj utjecajni faktor muslimanske zajednice dovelo je do ovako širokog spektra modela, koji se proteže od ekstremnog sekularizma kakav je daleko od muslimanskog historijskog iskustva i koji nerijetko krši i osnovne ljudske slobode, do stravične klerokratije koja profaniše sakralno.
Bez ikakve sumnje najlakše bi bilo muslimanskim zemljama prihvatiti gotov zapadni model sekularnog društva (pod uslovom da zanemarimo činjenicu da se i on danas u nekim segmentima ponovo razmatra), čime bismo u potpunosti zapostavili specifičnost muslimanskog historijskog iskustva i zasebnost islamskog teološkog učenja. Međutim, u tom slučaju, ne bismo mogli reći da se radi o istinskom modelu koji korespondira sa islamom kao sveobuhvatnom religijom, što je jedna od temeljnih odrednica njegovog nauka. Na ovaj način islam bi bio „prelomljen“ kroz prizmu kršćanstva i evropskog poimanja religije u svjetlu historijskog odnosa vlasti i Crkve, te bi svako rješenje izgrađeno na isključivo takvim osnovama za muslimane bilo strano i samim time nametnuto. Upravo zato je velika odgovornost na ulemi da u islamskoj tradiciji, šerijatu i fikhu (islamskoj pravnoj nauci) iznađe legitimna rješenja, koja će precizirati odnos uleme i vlasti tako da se zadovolje moderni kriteriji funkcionalnog modernog sekularnog društvenog uređenja, a u isto vrijeme da se ostane dosljedno posebnostima islamskog učenja.
Ne pretendujući da sugerišem konačan model tog odnosa, držim da ranije spomenuti pristup profesora Fazlur Rahmana može poslužiti kao dobar orijentir. Ulema bi trebala zadržati pravo da iznosi svoj stav o svim aktuelnim društvenim tokovima i na taj način doprinositi kreiranju javnog mnijenja koje potom, shodno principima demokratije i načelima poštivanja temeljnih ljudskih prava, takve stavove pretvara u političku volju. Ovo, međutim, znači i da bi se ulema trebali držati podalje od dnevne politike, direktnog uplitanja u rad političkih partija i elita, te nametanja svojih stavova društvu, a da ti stavovi ne prođu sud javnosti. Ukoliko ti stavovi dobiju podršku građanstva i u otvorenoj javnoj debati budu pretočeni u političke programe koje, demokratskim putem i u skladu sa ustavnim rješenjima, potvrdi narod, nedemokratski bi bilo represivno ih sputavati ili nekome, ulemi kao i ostalima, zabraniti da iznosi vlastiti stav. Jer u tom slučaju se radi samo o jednom drugom obliku torture i jednoumlja.
Na taj način, ulema ne bi iznevjerila suštinski zadatak koji joj je tradicionalno pripadao, a to je da promoviše etičke i moralne norme i vrijednosti vjere u životu individue i društva podjednako, a istovremeno bi ostatak društva bio siguran od uspona bilo kakve klerokratije i uzurpiranja ličnih sloboda.
[1] Bernard Lewis, „Svijet islama, Vjera i vjernik“, Beograd, 1979.
[2] Ovakvu podjelu pravi i Ibn Tejmijje u ranije spomenutom djelu Es-Sijase eš-Šera`ijje fi islahi er-Ra`i ve er-Rai`e, Mektebetu el-Muejed, Rijad, 1993. Ili Ebu el-Hasan el-Mavardi, El-Ahkam es-Sultanijje, Daru el-Kutub el-`Ilmijje, Bejrut, 1985.
[3] Nekada se u klasičnim pravnim spisima spominju i prava vladara ili hukuku-s-sultan. Ali ta prava nisu bila suverena nego su se svodila na pravo sultana da djeluje u interesu zajednice.
[4] Hoexter, Miriam, „The Waqf and The Public Sphere“ u zborniku radova „The Public Sphere in Muslim Societies“, uredili Miriam Hoexter, Shmuel N. Eisenstadt, Nehemia Levtzion, State University of New Sork Press, Albany, 2002. str. 123.
[5] Više o ovome i tome kakvu ulogu su vakufi imali u očuvanju autonomije društva od uplitanja države vidjeti u tekstu autora „Vakufi i sloboda, Takvim 2014. Rijaset IZ u BiH, Sarajevo, 2014.
[6] Safi, Louay, Izvori znanja, El-Kalem i CNS, Sarajevo 2013. Str. 12
[7] Ebu Hamid Muhammed el-Gazali „Savjet vlastima“ (Et-Tibru-l-mesbuk fi nasihati-l-muluk), prijevod Enes Karić, El-Kalem, Sarajevo, 2001.str. 59.
[8] Gazali, str. 64
[9] Gazali, str. 61.-62-
[10] Mnoštvo anegdota za svaki od pobrojanih modela odnosa uleme i vlasti može se naći u knjizi Abdulaziza el-Bedrij, El-Islam bejne el-Ulema ve el-Hukkam, El-Mektebe el-Ilmijje, Medina, 1966
[11] Prenosi ga Ebu Davud pod rednim brojem 2625
[12] Dželaluddin es-Sujuti, ”Tarihu-l-hulefa”,Dar al-Ma`rifah, Beirut, 1996, urednik Mahmud Rijad el-Halabi, str. 69,.
[13]Noah Feldman, „The Fall and Rise of the Islamic State“, Princeton University Press, Princeton- New York, 2008., str. 54.
[14] Prema šerijatskom pravu: Niko se ne može pozvati na imunitet zbog svog društvenog ili zvaničnog statusa“, prema: John L. Esposito, ed., „The Oxford History of Islam“, New York: Oxford University Press, 1999, str.. 149.
[15] Norman Barry, “Civil Society, Religion and Islam,” in Islam, Civil Society, and Market Economy, urednik: Atilla Yayla, Liberte Books, Ankara, 2002, str. 30.
[16]Rešid Rida, muslimanski reformator s početka XX vijeka, kritički je pisao o tome kako su se „učeni ljudi (ulema), čija obaveza je bila očuvanje Šerijata, iskvarili praveći kompromise sa prolaznim autoritetima (sultanom), i tako sebe učnili slugama tirana“ .Prema: Dale F. Eickelman i James Piscatori, „Muslim Politics“ , Princeton University Press, Princeton- New York,1996, str 31.
[17]Fazlur Rahman, „Islami Yenilenme, Makaleler II“ (Islamski preporod, tekstovi II), traprijevod na turski: Adil Çiftçi, Okulu, Ankara, 2000 str. 106.
[18]Haim Gerber, „State, Society, and Law in Islam: Ottoman Law in Comparative Perspective“, SUNY Press, Albany, New York, 1994., str. 57.
[19]Haim Gerber, „Islamic Law and Culture, 1600–1840“, Leiden- Brill 1999., str. 65.
[20]Taj muftija je prema Mustafi Akyolu bio Khayr al-Din al-Ramli. Akyol se poziva na djelo „Islamic Law and Culture“ od Gerbea str. 65.
[21] IBID
[22] El-Alam Ez-Zerkelij, Dar en-Nefais, Bejrut 1/str. 132.
[23] Tanweer Fazal, „Nation-state’ and minority rights in India: comparative perspectives on Muslim and Sikh identities“ , Oxon, New York, Routledge, 2015, str. 54
[24] Muhamed Jusić, „Islamistički pokreti- reprezantivan pregled“, Emanet, Zenica, 2005.str. 12-21.
[25] E.S., „Atentat na imama Hasana El-Bennaa“, Novi horizonti , mart, 2002.
[26] Muhamed Jusić, „Bitka za Al Azhar“, 20.1.2013., Al Jazeera Balkans, (http://balkans.aljazeera.net/vijesti/bitka-za-al-azhar, pristupljeno, 29.4.2016.)
[27] Sayed Hassan Amin “Pravni sistemi srednjeg istoka”, El-Kalem,Sarjevo 1998. str.119.
[28] William E. Shepard, “Islam and Ideology- Toward a Typology”, prema citatu Fikreta Karčića , „Razumijevanje islamskog vjerozakona (Šerijata) u savremenom muslimanskom svijetu”, Biblioteka Preporoda i Islamske misli, Sarajevo, 1990. str. 37
[29] Fazlur Rahman, „Pravo i etika u islamu“- (naslov originala: Fazlur Rahman „Law and Ethics in Islam“ (v. Ethics in Islam, 9th Giorgio Levi Della Vida Bienal Conference, May 6-8; izd. Gustava E. Grunebaum Center for Near Eastern Studies, University of California, Los Angeles, 1983.), Etika u islamu, zbornik radova Trećeg simpozija, Zagreb, 1990. str. 12.
