Zabilješka iz pustinje.

Pustinja je više od praznine, to je mjesto u kojem se tako jasno vidi razlika između bitnog i nebitnog. Nigdje kao tu ne shvatamo koliko je uistinu život svet i veličanstven. Ovdje se tako jasno vidi i sva okrutnost ovoga svijeta, to da se greške ne praštaju, i šta znači „zalutati sa pravog puta“, odnosno šta znači zaboraviti „šerijat“ ili put do izvora vode koji se kao tradicija i akumulirano znanje prenosi sa generacije na generaciju.

U danima kada očekujemo da pustinja Arabije nakratko zazeleni vidimo svo čudo života i shvatamo sve one kur'anske poruke o Uzvišenom koji oživljava zemlju/pustinju nakon njena mrtvila.

Poslanici su se osamljivali u pustinji prije nego su primali riječ Božiju, jer pustinja je odsutnost riječi kako bi bilo prostora za drugu Riječ.  Dobro je nekada potražiti tu tišinu u svome srcu, naročito u ovom bučnom svijetu u kojem se ubiše nadvikujući jedni druge u onome što odvodi od puta ka izvoru vode koja je održava život.

Ima još jedan fenomen koji se veže za pustinju, to je fenomen fatamorgane, iako se radi o optičkoj varci, ipak vrijedi primjetiti kako će čovjek u nuždi i suočen sa egzistencijalnom opasnošću vidjeti iluziju na dalekom horizontu kao jedini izvor spasa.

Ja, na baš ovakvim mjestima se vidi da nije isto čovjek u pustinji i pustinja u čovjeku.

Radikalna nacionalistička desnica i strah od malih brojeva

Autor: Muhamed Jusić (Preporod)

Rezultati izbora, ali i predizborne analize glasačkih preferencija u bosanskohercegovačkom okruženju i šire, ukazuju na trend jačanja nacionalističke desnice, naročito one radikalne.

Tako u srbijanskom Parlamentu nakon posljednjih izbora skoro da nema opozicije ili je ona još radikalnija, odnosno još dalje na političkom desnom spektru od vladajućih. U Hrvatskoj se desnica toliko osjeća sigurnom da po prvi put, čak među kandidatima za Hrvatski Sabor iz Bosne i Hercegovine, imaju više desnih ili ekstremno desnih kandidata i stranaka. Centralnom Evropom već neko vrijeme suvereno dominira desni centar koji sve češće, kako bi spriječio da njihovi glasovi odu ekstremnoj desnici, prihvata njihovu agendu i sve više skreće u radikalizam i autokratiju.

Desno je u trendu

Zato je bitno zapitati se šta ta promjena političkog okruženja znači za Bosnu i Hercegovini i naravno njen najbrojniji narod Bošnjake, na koje zbog njihove kulturološke ili vjerske povezanosti sa islamom ideolozi desnice, naročito one ekstremne, sve češće gledaju sa sumnjičavošću pa i mržnjom kao na manjinu, iako se radi o većinskom narodu jedne suverene evropske države. Pitanje je kako će se ti novi režimi odnositi prema stvarnim manjinama, muslimanskim, bošnjačkim i drugim u bosanskom okruženju i Evropi. Ne treba zanemariti ni to da je teško očekivati da Bosna i Hercegovina pa i bošnjački politički korpus u njoj ostanu van tih trendova i da ovdje, nekim čudom, ne dođe do uspona sličnih političkih opcija među samim Bošnjacima ako ih već nema.

Ne sporeći legitimitet desne političke opcije sve dok ona ne poseže za radikalnim nacionalizmom, autokratijom, kršenjem osnovnih ljudskih prava manjina i Drugih, dok ne zagovara nasilno prekrajanje granica, ne veliča zločine i zločince, ne relativizira fašizam i sve ono što dovodi u spektar radikalnog pa i nasilnog ekstremizma, vrijeme je zapitati se da li će dugoročno dominacija takvih politika imati posljedice na Bosnu i Hercegovinu. Desnica koja zagovara konzervativne vrijednosti sama po sebi ne bi trebala biti ništa manji izazov za nas u Bosni i Hercegovini od neoliberalne globalizacije i njenih zagovornika. Ali, radikalni i isključivi nacionalizam koji sve češće kao bitnu komponentu svoje ideološke matrice ima iracionalnu islamofobiju može postati ozbiljan problem i izazov za sve muslimane u Evropi, pa i za one na Balkanu.

Kada se razmišlja o odgovoru na ovu novu realnost možda ne bi bilo zgoreg na umu imati jedno interesantno zapažanje do kojeg su došli brojni istraživači i analitičari političke filozofije. Naime, nacionalizmi i radikalne desničarske ideologije imaju nešto što se naziva strah od malih brojeva, koji uveliko određuje njihov svjetonazor pa i politike zasnovane na njemu.

Ardžun Apaduraj (Arjun Appadurai) u svojoj studiji o “masovnom nasilju motivisanom kulturnim razlikama” naslovljenom sa “Strah od malih brojeva” to objašnjava na veoma slikovit način. On pokušava objasniti suštinu zagonetke oko gnjeva prema manjinama u globalizovanom svijetu. On ustvari pokušava dati odgovor na pitanje zašto relativno mali brojevi, koji riječi manjina daju njeno najjednostavnije značenje i obično podrazumijevaju političku i vojnu slabost, ne diskvalifikuju manjiine kao objekte straha i gnjeva? Zašto ubijati, mučiti ili zatvarati u geto one koji su ionako slabi?

Prvi korak u pokušaju da se odgovori na pitanje zašto u mnogim etnonacionalističkim sredinama postoji strah od slabijih jeste vratiti se na pitanje o odnosu mi/oni u elementarnoj sociološkoj teoriji. Po toj teoriji, stvaranje kolektivnih drugih ili “njih” neophodno je da bi se, određenom dinamikom stvaranja stereotipa i kontrastiranja identiteta, povukla linija razgraničenja i obilježila dinamika karakteristična za “nas”.

Kao nusprodukt tog procesa vrlo često se javlja i tzv. predatorski identitet, čija društvena konstrukcija i mobilizacija iziskuje istrebljenje drugih, bliskih društvenih kategorija, koje su definisane kao prijetnja samoj egzistenciji neke grupe definisane kao “mi”. Taj predatorski identitet se ne mora uvijek manifestovati kroz nasilje, ali izvjestan stepen konstantne identifikacije uvijek je tu. Ključni korak u pretvaranju dobroćudnog društvenog identiteta u predatorski je mobilizacija sebe kao ugrožene većine. Diskurs takve mobilisane većine često u sebi sadrži ideju da bi ona sama mogla postati manjina ukoliko postojeća manjina ne nestane, i zbog toga predatorske grupe često koriste pseudodemografske argumente o povećanju nataliteta u manjini koju su označile kao metu svoga neprijateljstva.

Nezasitna većina

Predatorski identiteti su proizvod situacija u kojima je ideja o narodu jedne države uspješno svedena na princip etničkog singulariteta, tako da se postojanje čak i najbezazlenije manjine unutar nacionalnih granica doživljava kao nepodnošljivo narušavanje čistote nacionalne cjeline. U takvim okolnostima većinska grupa doživljava i samu ideju da je većinska kao frustraciju jer ta ideja podrazumijeva neku vrstu etničke raspršenosti državotvornog naroda. Zato svaka manjina, kao podsjetnik na taj mali neprijatni nedostatak, izaziva poriv za “čišćenjem”. To je˝, prema Apaduraju, ključni element odgovora na pitanje zašto mali brojevi pobuđuju bijes. Manjine u radikalnim ideologijama kod većine stvaraju “strepnju od nepotpunosti” i služe kao žrtveni jarci da ih se okrivi za sve propuste i probleme većine koja je uvijek na pravom putu i uvijek na strani Istine, Dobra i Pravde. Manjine uvijek podsjećaju da se može biti i drugačiji, možda u mnogo čemu i bolji, i to plaši jednoumne ideologije dominacije većine.

Naravno, treba znati da i liberalna ideologija ima strah od velikih brojeva, od toga da se demokratija pretvori u diktaturu neprosvijetljenih masa, pa čak ponekada i od malih, npr. uskog kruga bogatih koji vladaju ekonomijom, ili elita. Ali to je daleko od “predatorskog i nasilnog ekstremizma” kojeg u iracionalnom strahu od malih brojeva znaju razviti ekstremni nacionalizmi, a koji su obično osnova za sistematska kršenja ljudskih prava, masovne zločine pa čak i Genocid čiju dvadeset petu godišnjicu obilježavamo ovih dana dok svjedočimo jačanju radikalne desnice u našem okruženju.

Zašto su ova razmišljanja o brojevima relevantna? Upravo zato da se pokaže da nije presudno to kako će se u radikaliziranim društvima oni koji su etiketirani kao manjine odnosno kao Drugi ponašati, koliko će sloboda ili prava tražiti, niti to koliko su slabi i u svakom smislu bespomoćni. Nebitno je na koje su kompromise spremni. Nije bitno ni to koliko će se truditi da pokažu da “nisu drugačiji”, da nikome ne smetaju i sl. Nasilne ideologije se neće zasititi niti umiriti samo zato što su manjine (i, da ne bude zabune ne misli se samo na one vjerske ili etničke, nego na sve druge, pa i one političke) slabe i bez potencijala da ih na bilo koji način ugroze.

Zato žrtva ne bi trebala uzroke svoga stradanja tražiti samo u sebi i svojoj drugosti, što se, nažalost, sve češće dešava.

Hutba Rijaseta IZ u BiH povodom ponovnog pogoršanja epidemiološke situacije u domovini i svijetu

12. zu-l-kade,  1441. h.g. / 3. juli, 2020. god.

U ime Allaha Milostivog, Samilosnog

Hvala Allahu, Gospodaru svjetova, Onome s čijim se određenjem dobro i loše dešava. Ništa nije iznad Njega i ništa izvan Njegovog određenja. On je o svemu obaviješten i o svemu odlučuje.

Mir i spas neka su na Posljednjeg Božijeg poslanika Muhameda, Radost svjetovima, njegovu časnu porodicu, plemenite ashabe i sve one koji se njegove upute drže do Dana sudnjega.

„Allah zahtijeva da se svačije pravo poštuje, dobro čini, i da se bližnjima udjeljuje, a razvrat i sve što je odvratno i nasilje zabranjuje; da pouku primite, On vas savjetuje.“ (K, 16:90)

Braćo i sestre,

Božija Volja i Mudrost je da je život na ovome svijetu sazdan od dobra i zla, od trenutaka sreće i tuge, uživanja i patnje. Biti vjernik znači ostati čovjekom, dostojnim i odgovornim potomkom Ademovim i u dobru i u zlu, i u snazi i slabosti, i u zdravlju i u bolesti, i kada se pobijedi i kada se pretrpi poraz...

Na tom životnom putu Silni i Mudri nas stalno iskušava, kako bi se iskazalo ko će od nas bolje postupati. I izazov bolesti s kojim se ovih dana nosimo nije ništa do još jedno iskušenje za čovječanstvo. I na svakom od nas pojedinačno je odgovornost kako ćemo na taj izazov odgovoriti. Niko ničije breme neće nositi i niko se odgovoran iza odluka drugih neće skrivati. Ponovno pogoršanje epidemiološke situacije nas je nagnalo da se vratimo mjerama samozaštite kako bismo izbjegli gore scenarije i ponovni povratak u restriktivne mjere sa neizvjesnim ishodom za našu ekonomiju i radna mjesta, ali i zdravlje ljudi koje može biti narušeno drugim bolestima ili urušavanjem zdravstvenog sistema.

Braćo i sestre,

Na trenutak nam se svima učinilo da smo nadvladali bolest, da ona jenjava i da se povlači. Svi smo se opustili. Svjesni smo da život ne može stati i da ne smijemo dozvoliti da bolest nadvlada nad našim životima. Zato smo se postepeno počeli vraćati u normalan život, ali nas pogoršanje situacije u domovini, našem Sandžaku i svijetu opominje da se ipak moramo ozbiljnije pridržavati mjera samozaštite na kojima insistiraju nadležni, ali i normi oko kojih smo se u Zajednici dogovorili.

Stručnjaci nam govore da možemo nastaviti sa postepenim povratkom svakodnevnici ako držimo fizičku distancu, ako nosimo maske, držimo do principa lične higijene, izbjegavamo masovnija okupljanja. Tako ćemo, voljom Božijom, zaštititi sebe ali i živote naših najmilijih. To nije nešto na što se ne možemo obavezati ako smo odgovorni pojedinci i zajednica. Vjernici, koji na zdravlje i život gledaju kao na blagodat Božiju ali i emanet koji im je od Stvoritelja podaren, moraju biti primjer drugima u revnosnom pridržavanju propisa. Ne smijemo ni pomišljati da se u javnosti stvara dojam da naš odnos nije takav ili da je suprotan od odgovornog. Sloboda i odgovornost su temelj vjerničkog poimanja čovjeka i njegove uloge na ovome  svijetu.

Kura'an Časni vjernike upozorava na ljudsku narav i sklonost da posao koji skoro dovedu do kraja ponište svojim nemarom, nestrpljenjem ili neodgovornošću.

U suri En-Nahl čitamo: „Allah zahtijeva da se svačije pravo poštuje, dobro čini, i da se bližnjima udjeljuje, a razvrat i sve što je odvratno i nasilje zabranjuje; da pouku primite, On vas savjetuje.

I ispunjavajte obaveze na koje ste se Allahovim imenom obavezali i ne kršite zakletve kad ste ih tvrdo dali, a Allaha kao jamca sebi uzeli, jer Allah zna ono što radite.

I ne budite kao ona koja bi svoju pređu rasprela kad bi je već bila čvrsto oprela, i ne služite se zakletvama svojim da biste jedni druge prevarili samo zato što je jedno pleme mnogobrojnije od drugog. Allah vas time samo iskušava, a na Sudnjem danu će vam, doista, objasniti ono oko čega ste se razilazili“. (En-Nahl, 90-92.)

I mi smo danas u poziciji da ne smijemo dozvoliti da zbog nemara rizikujemo svo odricanje i svu štetu koju smo nanijeli našoj ekonomiji i našim privatnim životima kada smo sedmicama živjeli u potpunoj izolaciji.

Pred nama su i godišnji odmori. Pravo je ljudi da razmišljaju gdje da provedu svoje zaslužene odmore sa svojim porodicama. I bez svih političkih igara kojima svjedočimo oko nas ovo je odlična prilika da isplaniramo odmore provesti u našoj domovini, u našoj matici.

Šteta koju trpi naša ekonomija može se umanjiti ako budemo ne samo ostavljali novac u našoj zemlji, nego i kada budemo kupovali domaće. Ne zato što ne poštujemo i ne cijenimo druge, nego zato što smo sebi najpreči.

Draga braćo i sestre,

Sa posebnom pažnjom i zebnjom pratimo situaciju u Novom Pazaru i našem Sandžaku. Islamska zajednica je već poduzela korake kako bi pomogla tamošnjem narodu. To je učinila ili planira i naša država, kao i Republika Turska i brojne druge države i nadležni državni organi susjedne države. Naše rukovodstvo Islamske zajednice u Novom Pazaru je u stalnoj brizi za džematlije i pruža im pomoć.

Kako bi, ne samo pomogli našoj braći, nego i poslali jasnu poruku podrške i solidarnosti Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini je na svojoj vanrednoj sjednici donio odluku da se danas u svim džamijama u domovini, domovinskim zemljama i bošnjačkoj dijaspori organizuje sergija za podršku narodu Sandžaka u suzbijanju širenja zarazne bolesti. Prilika je ovo da svi pokažemo svoju solidarnost i bratstvo.

Poslanik nas je učio da je „Uzvišeni na pomoći robu dok je na pomoći svome bratu muslimanu“ i „da su muslimani kao jedno tijelo koje čitavo pati ako oboli jedan njegov dio“. Sada je prilika da pokažemo svoju dosljednost u ovim principima na koje se tako često pozivamo. Pokažimo svoju spremnost na odricanje kada je i nama teško. Pokažimo svoju muslimansku solidarnost i položimo ispit ljudskosti u teškim vremenima.

Ali budimo i iskreni prema sebi pa kažimo, da ukoliko ne pokažemo odgovoran pristup u pridržavanju mjera zaštite, pa i danas ovdje u džamiji, za koju sedmicu, ne daj Bože, možemo očekivati isti scenario i u drugim našim gradovima i selima. Zato uzmimo pouku i oslonimo se na Allaha koji je prema nama „milostiviji od majke prema svome djetetu“.

Na kraju zamolimo Milostivog Allaha da nas sačuva velikih kušnji u vjeri, porodici i imetku; da u našim prsima ne nastani mržnju i zavist prema drugim ljudima; da nama ne ovlada strah i beznađe: da nam podari snage da činimo dobro među ljudima; da primi naša dobra djela i pokrije sramote; da čovječanstvo oslobodi kušnje zle bolesti i da nam da snage da istrajemo u borbi s njom. Pokajmo se za ono što smo zgriješili iz neznanja. Vratimo se u okrilje Božije milosti i kod Njega tražimo utočište od svakog zla.

Kažem ovo i tražim oprosta kod Milostivog za sebe, za vas i za sve muslimane svijeta.

Pripremio:

Muhamed Jusić

Uvodnik remazanskog broja Preporoda

Svjetlo na našu krhkost

Autor: Muhamed Jusić  (Preporod)

Dugo se u muslimanskoj kulturi i civilizaciji događaj koristio kako bi se pronašla godina, odnosno kako bi se orijentisali u vremenu.

Danas koristimo brojeve godina kako bi pronašli događaje u historiji. Ova 2020. godina po miladu – iako je tek počela – ostat će zapamćena kao Godina korone ili barem Godina COVID-a 19 u slučaju da, ne daj Bože, dobijemo i COVID-20.

Sve se desilo tako brzo. Zanoćili smo u jednom, a probudili se u drugom svijetu. I od tada do danas, ovo je skoro jedina tema koja dominira ne samo domaćim i svjetskim medijima već i cjelokupnim životima ljudi. I vjerski narativ i političke borbe i geopolitika i teorije zavjera, sve se vrti oko COVID-a 19. I to toliko da smo postali prezasićeni jednom jedinom temom, bez obzira kako bitna bila.

Ali sve što ovih dana, nakon prvog šoka, čujemo na ovu temu je tako očekivano i tako predvidivo. Snalazimo se od dana do dana, ponavljamo iste mantre ili neprovjerene vijesti, od lažnih lijekova do najboljih, pa najcrnjih scenarija. Većina o svemu još uvijek samo nagađa. Ali, to ne znači da su posljedice ove pandemije išta manje strašne. Naprotiv, jednostavno je rano ili smo još u šoku da sagledamo cjelokupnu sliku i sve implikacije događaja. A to će morati doći.

Prije ili kasnije, morat ćemo sebi postaviti teška pitanja o krhkosti svijeta kojeg smo “stvorili”, o svim zabludama lažne sigurnosti i ljudske nadmoći koju smo tako revnosno kultivirali. Morat ćemo se zapitati da li bi ovom bolešću bili ovoliko zaokupljeni da nije pogodila bogati Zapad. Zašto svijet nije ovako reagovao kada su SARS ili ebola prijetili čovječanstvu, ali u nekom drugom dijelu svijeta – u konkretnom slučaju onom dalekom i siromašnom?

Zasada možemo samo upoređivati naš odgovor u Bosni i Hercegovini i Islamskoj zajednici sa drugim državama ili vjerskim zajednicama u svijetu. Većina će reći da smo se i kao država i kao Zajednica dobro snašli u prvi mah te da smo adekvatno reagovali.

Međutim, morat ćemo se zapitati zašto smo kao država u skupini onih koje su morale posegnuti za jako restriktivnim mjerama koje počivaju na vanrednom stanju. Jer, očito je da države koje su krhke i imaju slabiji zdravstveni, politički i svaki drugi sistem, koje imaju autokratske vladare i gdje vlasti ne vjeruju građanima da će pokazati samokontrolu i odgovornost za vlastito i zdravlje drugih, u kojima građani ne vjeruju državnim organima da donose odluke u njihovom interesu i na osnovu provjerenih i utemeljenih procjena, imaju takve rigidne mjere sa policijskim satom i dugim cijevima na ulicama. Vidjeli smo kako su neke druge države, sa mnogo većom populacijom, prošle sa daleko blažim mjerama jer su bile sigurne da će građani poštovati instrukcije koje im daje država i znale su da im bolnički radnici neće pobjeći na fiktivna bolovanja, a bolnički radnici su bili sigurni da će im država osigurati sva sredstva za rad, da će imati dovoljno kreveta, respiratora, zaštitnih odjela i testera. Odgovor na ovo pitanje bi nam mnogo rekao o nama i državama i društvima u kojima živimo.

Nadati se da ćemo kada ovo prođe imati hrabrosti i odlučnosti da se ova pitanja otvore. Ali i ona o odnosu nekih vjernika, pa i vjerskih skupina, crkava i zajednica koje se u najmanju ruku nisu snašle u ovom izazovu. Vidjeli smo vjerske lidere koji su govorili da “virus ne može preživjeti u tijelu koje je prihvatilo Krista”, da je to sve samo globalna zavjera baš protiv njegove vjere, i slično, da bi za koju sedmicu umrli od korone. Vidjeli smo one koji su se upirali da, po svaku cijenu, sukobe vjeru i nauku.

Bilo je i među muslimanima onih koji su u ovim trenucima kada su u pitanju životi ljudi i pokušava se održati džemat i Zajednica, pa što da ne kažemo i država i njena ekonomija, kada su ljudi ostajali bez posla i prihoda kojim hrane svoje porodice, kada su mnogi lokalni i globalni politički projekti počeli loviti u mutnom, u svemu vidjeli jedino “Božiju kaznu ili odsustvo nje” (što je jednako nedopustivo uplitanje u gajb) ili su strah od bolesti i vlastito prizivanje Sudnjeg dana pokušali iskoristiti za “ugonjenje ljudi u suru”. To je bio njihov doprinos prevazilaženju krize. I to će ostati zapisano. Takvi su poput njihovih ideoloških predaka dok su Tatari bili na vratima Bagdada, odlučili hitno otvoriti duboke nikad zatvorene i stotinu puta prežvakane prijeporne teološke rasprave o stvarima koje su u vjeri općepoznate (ma ju’rafu mine-dini bi-darureh).

Za sada, dok još svaki dan brojimo novozaražene i umrle i ne znamo u kojem pravcu će ovo krenuti i kakve će posljedice po ljude i državu imati, valja nam nastaviti misliti o konkretnim koracima pomoći pojedincima, Zajednici, društvu i državi, a ove analize ostaviti za vrijeme kada voljom Božijom izađemo na sigurnu obalu.

Za muslimane i za Islamsku zajednicu vrijeme u kojem ćemo morati početi razmišljati o tome kako živjeti sa iskušenjem pandemije i osiguramo da ova bolest ne uništi svijet kakvim ga znamo, barem dok nismo sigurni da ćemo nakon njega napraviti bolji, dolazi u ramazanu. Izvrsna je to prilika da muslimani sa drugima prevaziđu prvobitni šok koji je bio opravdan i razumljiv, počnu poduzimati mjere koje će osigurati da život i ljudska svakodnevnica nadvladaju te da ne dozvole bolesti da ih sputa i porazi.

Ramazan je odlična prilika za to jer muslimani često u historiji snagu nisu crpili iz sebe nego iz vjere i pouzdanja u Silnog i Mudrog.

Već sada nam veliki umovi, i oni koji to žele biti, govore da svijet neće biti kao što je bio. Još uvijek se svi mudro sustežu od toga da nam kažu kakav će biti. Ali reisu-l-ulema Husein ef. Kavazović u predramazanskom intervjuu kojeg donosi ovaj broj Preporoda aludira na, možda na prvi pogled jednostavan, ali presudno bitan faktor rješavanja ove nedoumice. Kakav će svijet biti nakon COVID-a 19 ili sa ovim virusom zavisit će prvenstveno od nas samih, odnosno od toga da li ćemo dozvoliti da ova kriza u nama kao ljudima i kao vjernicima, kao što reče reisu-l-ulema, “pokrene ono najbolje ili ono najgore”. Ne možemo sada sagledati sve aspekte ove krize, ali se možemo svi zapitati šta smo učinili u ovom vremenu kušnje. Tu, zasada, završava svaka konstruktivna refleksija o vremenu COVID -19. Za sve drugo, realno, trebat će vremena i hladnih glava i puno moralne i svake druge individualne i kolektivne zrelosti, hrabrosti i odlučnosti.

Je li vrijeme da počnemo razmišljati o sigurnosti naših džamija?

Ilustracija: Prijedlozi za sigurnost džamija iz Ujedinjenog Kraljevstva

Piše: Muhamed Jusić (Preporod)

Posljednjih godina evidentan je porast napada koji se mogu povezati sa antimuslimanskim sentimentom i islamofobijom. Uspon nasilne radikalne desnice u prvi plan gurnuo je terorističke i napade iz mržnje čije su žrtve muslimani.

U martu 2019. britanski The Guardian je pisao o tome kako je broj antimuslimanskih napada iz mržnje koji su prijavljeni širom Britanije porastao za 593% samo u sedmici nakon što je bjelački supremacist izvršio pokolj nad vjernicima u dvije džamije na Novom Zelandu.

Ovi podaci su dostupni, između ostalog i zato što je Ujedinjeno Kraljevstvo razvilo odlične programe prijavljivanja i evidentiranja takvih incidenata. Možda je jedan od najpoznatijih takvih projekata od kojih bi se moglo učiti, ali i čije iskustvo bi se moglo prenijeti i na druge države je onaj nazvan «Tell Mama”. Kroz ovaj projekat, ali i brojne druge i tamošnja muslimanska zajednica je učinila jako puno kako  bi educirala svoje članove o tome kako da prepoznaju takve napade, kako da ih prijavljuju i kako da se nose sa fenomenom.

Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini je na ovom planu poduzela tek prve korake. Formirana je Komisija za slobodu vjere koja priprema godišnji izvještaj koji evidentira i takve napade, Ilmijja je sa Misijom OSCE-a u BiH organizovala više seminara za obuku imama o tome kako postupati u slučajevima napada iz mržnje a razmatra se i mogućnost usvajanja Protokola o postupanju u slučajevima napada i zločina iz mržnje na  predstavnike, pripadnike, institucije ili objekte Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini.

Muslimanski mehki ciljevi – džamija, žene, djeca

U ovom kontekstu posebno je značajno primjetiti kako se kao posebna meta radikalnog desničarskog nasilnog ekstremizma se sve češće javljaju, naročito u Evropi i Sjevernoj Americi, džamije i islamski centri. U Bosni i Hercegovini napadi na vjerske objekte još uvijek predstavljaju ozbiljan izazov, iako su nastojanja Međureligijskog vijeća u Bosni i Hercegovini da se nakon svakog napada na sakralne objekte izađe sa zajedničkom osudom doprinijela tome da se broj takvih napada u nekoliko zadnjih godina smanji.

Ali napadi kojima smo svjedočili u posljednje vrijeme, naročito brutalnost koja je iskazana u napadu u Christchurchu ukazuju na to da takvi napadi više nisu samo slučajevi skrnavljenja prostora nego da se radi o ozbiljnim terorističkim napadima koji smišljeno idu ka tome da uzrokuju što veći broj smrtno stradalih. Stručnjaci koji prate ovaj fenomen ukazuju na to da se u Evropi ali i svijetu rađa nova vrsta nasilnog ekstremizma i jedan teroristički pokret koji sve češće zagovara targetiranje «muslimanskih mehkih ciljeva», širom svijeta. Strašno je bilo slušati kako je terorista iz Christchurcha na svojoj listi meta imao i muslimanski vrtić koji je planirao napasti prije nego što je zaustavljen. Također su stravični uvidi u razgovore koje pripadnici neonacističkih i radikalnih skupina vode u zatvorenim forumima na tzv. dark netu a u kojima planiraju buduće napade na ono što smatraju da su simboli islama i muslimana, od nargila barova do džamija.

U jednom takvom razgovoru u koji su uvid imali eksperti iz sigurnosnog sektora jedan od ideologa daje savjete budućim napadačima da kada napadaju džamije ciljaju one prostorije u kojima klanjaju žene «jer su oni uvijek zatvoreni, nemaju posebne izlaze i manja je vjerovatnoća da će se neko suprotstaviti napadaču».

Ekstremisti idu tako daleko da napadima na džamije žeele povećati procjenu rizika za te objekte kako bi napravili finansijski teret džematima da moraju skuplje plaćati obavezno osiguranje u nekim zemljama kako bi ih na taj način zatvorili. Pretvaranje džamija u sigurnosne rizične objekte poskupljuje i osiguranje objekata, čak i parkinga koji se nalaze u njihovoj blizini, zbog čega će biti sve teže dobivati saglasnost lokanih zajednica za otvaranje novih džamija.

Zato je legitimno zapitati se je li vrijeme da počnemo ozbiljno razmišljati o sigurnosti džamija u domovini ali i dijaspori. Naravno da o tome razmišljaju nadležni u Islamskoj zajednici ali i državama u kojima se te džamije nalaze.

Suočeni sa sličnim izazovom i usponom antisemitizma, jevrejske zajednice su u posljednje vrijeme učinile jako puno na sigurnosnoj zaštiti sinagoga. Izrađene su posebne upute i protokoli od više međunarodnih i nacionalnih organizacija i institucija. U više država sigurnost tih objekata na sebe su preuzeli državni organi. Neke sinagoge u većim centrima imaju privatne zaštitarske organizacije koje plaća država.

Ali ovom pitanju se treba pristupiti itekako suptilno i bez ishitrenih i paničnih poteza i mjera. Nije sve jednostavno kako se čini. Pretjerana sekjuritizacija problema može biti kontraproduktivna. Cilj terorista i ekstremista i jeste da se muslimani, naročito oni koji žive tamo gdje ekstremisti smatraju da ne pripadaju, zastraše i da im se prouči da nisu dobrodošli. Ograđivanje džamija u npr. Evropi sigurnosnim zidovima i detektorima metala, što je već slučaj sa nekim sinagogama, loša je poruka da se radi o stranom elementu. Takva pretjerana sekjuritizacija, kao i neke instrukcije i preporuke koje su se mogle čuti od predstavnika vjerskih zajednica nakon nedavnog napada u Hanau, šalje dvostruku negativnu poruku; traumatiziraju muslimane i pokazuju ih kao nekoga ko je strani element koji narušava nacionalni i svaki drugi sklad. To je jedan od ciljeva ekstremista.

Kako odgovoriti na sigurnosne izazove?

Zato odgovor na sigurnosne izazove treba biti oblikovan uz konsultaciju stručnjaka. Jer eksperti upozoravaju da pretjerana budnost ne samo da ne može biti odgovor na sigurnosne izazove, već može stvoriti osjećaj nesigurnosti kod ljudi ili ih čak obeshrabriti od dolaska u džamijske prostorije. Bitno je da se svijest kod ljudi podiže na nivo da su oprezni ali se sigurnost objekata postiže drugim mjerama. Danas neke nacionalne države u Evropi vjerskim zajednicama nude takvu vrstu obuke. Nedavno sam sreo jednog britanskog muslimana koji vodi privatnu agenciju koja nudi takve usluge džamijama.

Sve mjere jačanja sigurnosti džamija moraju biti dio ukupne strategije društva za jačanje opće sigurnosti. Bilo kakvo samoinicijativno poduzimanje sigurnosnih mjera može biti opasno i kontraproduktivno, pa i lokalnim i državnim vlastima poslati pogrešnu poruku. Zato neke od mjera koje se predlažu u specijalističkoj obuci ili priručnicima za sigurnost džamija jeste da se takve mjere poduzimaju zajedno sa lokalnim vlastima i predstavnicima državnih sigurnosnih organa. Potrebno je da svaki džemat ima jednu ili više osoba koje će biti zadužena za kontakte sa predstavnicima lokalne vlasti i policije. Oni trebaju imati brojeve telefona odgovornih u policijskim strukturama. Većina evropskih država ili onih u Sjevernoj Americi imaju dobro razvijene programe policije u zajednici, odnosno pojedince obučene za rad u zajednicama. I u nekim policijskim organizacijama u Bosni i Hercegovini implementirani su takvi programi tako da se i tamo može osloniti na «policajce u zajednici».

Odgovorne osobe za sigurnost u svakom džematu trebaju proći posebnu obuku kako bi znali kako postupati u kriznim situacijama. Oni su u kontaktu sa službom hitne pomoći, vatrogascima i imaju sve druge informacije koje se dobijaju na specijalističkoj obuci. Nepotrebno je i kontraproduktivno da se čitav džemat opterećuje ovim izazovom.

Implementiranje sigurnosnih mjera podrazumijeva i postavljanje video nadzora na način da se ne ugrožava privatnost posjetitelja. To podrazumijeva upoznavanje sa zakonskim okvirima koji uređuju tu oblast i osiguravanje da se takva oprema postavlja u skladu sa zakonom ali i da se ne dešava da kamere npr. završe u abdesthanama. Preporuke idu i u pravcu toga da tokom većih okupljanja bude organizovana redarska služba koja će biti aktivna i tokom obavljanja obreda. Jako su zanimljive i preporuke o tome kako da se objekat prilagodi kako bi ispunjavao sigurnosne zahtjeve, ne samo one protupožarne koji su već zakonom predviđeni. Npr. zanimljivo je da se predlaže kako između glavnog prostora za klanjanje i ulaza mora biti izgrađen međuprostor, kako se eksplozivni ili zapaljivi predmeti ne bi mogli ubaciti direktno. Brojne su mjere i politike koje se mogu usvojiti kako bi se povećala sigurnost džamija i mjesta okupljanja. U ovom smislu postoje jako dobri priručnici koji mogu poslužiti kao osnova koja bi se mogla prepraviti da odgovara potrebama svake države i lokalne zajednice. Jedan takav priručnik je onaj američke organizacije Council on American-Islamic Relations u kojem se nalaze primjeri najbolje prakse u zaštiti džamija i zajednica (priručnik se može besplatno preuzeti na linku https://www.cairflorida.org/images/CAIR_Mosque_Safety_Best_Practices.pdf)

Najgore što se može uraditi jeste da se među vjernicima širi panika pod izgovorom da ih se poziva na oprez ili da se o ovim izazovom ne bavi ili se on ignoriše. Zato je legitimno još jednom zapitati se je li vrijeme da se na sastancima džematskih odbora, krovnih organizacija i redovnim savjetovanjima kako u domovini tako i dijaspori ovim pitanjem počne baviti profesionalno i sistematski i u okvirima Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini.

Tekst možete pročitati u printanom i digitalnom izdanju Preporoda.

Muslimanstvo kao stigma i delegitimirajući faktor?

Dodik i njegovi saveznici nisu krili da im je strategija očuvati “zaleđeni konflikt u Bosni” dok se ne promijene međunarodni odnosi

PIŠE: MUHAMED JUSIĆ (Oslobođenje, 21. februar 2020.)

Jednostavno se ne može ne primijetiti kako se sa eskalacijom političke krize u Bosni i Hercegovini i blokadom državnih institucija s obje strane Drine u javnom diskursu sve češće počinje posezati za “muslimanstvom” Bošnjaka. Tako je predsjednik Aleksandar Vučić prije neformalne večeri koju je za lidere Zapadnog Balkana u Bruxellesu organizovao predsjednik Savjeta Evropske unije Charles Michel, u izjavi koju je prenio B92 kazao kako: “...je trebalo da budu izabrane sudije, a ne Makedonka i dvoje stranaca, zajedno sa muslimanima donose presudu da imovina predmet restitucije pripadne BiH, a ne RS-u”. Milorad Dodik, njegovi mediji i politički sljedbenici su po istom maniru upadljivo Bošnjake počeli nazivati muslimanima, i to vjerovatno u svojim glavama sa onim malim M.

Naravno, najdalje je otišao patrijarh Irinej koji Bošnjake nije “počastio” ni muslimanskim imenom, već ih je nazvao Turcima. On, je nakon sastanka sa Aleksandrom Vučićem i predstavnicima Srba iz regiona, izjavio: “...da naš narod, pogotovo mlađi svijet, uvjerimo da ostanu na ognjištima svojih predaka i ono što je nekada Šantić izgovorio, istina Turcima koji su iseljavali iz Hercegovine, da ostanu tu gdje jesu jer ih sunce tuđeg neba neće grijati kao što ovo grije”.

Nedvosmislen zaključak

Možda se moglo očekivati da će se Irinej pozvati na Nedeljka Neđu Šipovca i njegovu teoriju o tome kako Šantić nije poručivao svojim komšijama Bošnjacima da ostanu već “srpskoj raji” koja je počela seliti iz istočne Hercegovine nakon neuspješne oružane pobune protiv Austro-Ugarske 1882. Ali teško je shvatiti kako je i zašto Irinej odlučio ustvrditi kako je Aleksa Turcima poručivao da ne idu “gdje svoga nema i gdje brata nije”, odnosno:

Od svoje majke ko će naći bolju?!

A majka vaša zemlja vam je ova;

Bacite pogled po kršu i polju,

Svuda su groblja vaših pradjedova.

Za ovu zemlju oni behu divi,

Uzori svijetli, što je branit znaše,

U ovoj zemlji ostanite i vi,

I za nju dajte vrelo krvi vaše.

Ko pusta grana, kad jesenja krila

Trgnu joj lisje i pokose ledom,

Bez vas bi majka domovina bila;

A majka plače za svojijem čedom.

Zaključak je nedvosmislen. Irinej je tačno znao šta govori i misli. Mislio je na Bošnjake muslimane koje je nazvao Turcima, na isti način na koji je Ratko Mladić u danima izvršenja zadnje faze genocida u Srebrenici rekao da je “došlo vrijeme da se poslije bune protiv dahija, ‘Turcima’ osvete na ovom prostoru”.

Ako se za nazivanje Bošnjaka muslimanima u vrijeme kad su se oni mogli izjašnjavati samo kao Muslimani (sa velikim M) i moglo naći opravdanja, danas je to sa sigurnošću u političkom diskursu jasna provokacija. Sa nametanjem “turskog grijeha” situacija je oduvijek bila jasna. Sjetimo se samo kroz kakvu salvu kritika je prošao tada predsjedavajući Vijeća ministara Bosne i Hercegovine Denis Zvizdić kada je na Božićnom prijemu uputio čestitku “bosanskim pravoslavcima”.

Može biti da je pežorativno korištenje nekad nacionalnog, a danas vjerskog pojma musliman za Bošnjake samo povratak na ratnu retoriku i posezanje za duboko ukorijenjenom mržnjom u nacionalističkim srpskim krugovima koja počiva na premisi da Bošnjaci nisu narod ili da su Turci koji nose grijeh izdaje i “osmanskog zuluma”, pa samim time ni Bosna nije država. Ali se isto tako osnovano možemo zapitati da li novo posezanje za “muslimanstvom” Bošnjaka ima veze sa nadom da će se tako utjecati na tzv. međunarodnu zajednicu, medije i javnost prije svega zapadnih država koja je sve više islamoskeptična pa i islamofobična.

Dodik i njegovi saveznici nisu krili da im je strategija očuvati “zaleđeni konflikt u Bosni“ dok se ne promijene međunarodni odnosi na način da im se ukaže prilika da završe posao iz devedesetih. Pored sobom zaokupljene Evropske unije, Trumpove Amerike koja više ne želi da bude “globalni policajac”, sve prisutnije Rusije, Turske i Kine, oni su vjerovatno osjetili da bi se ta promjena međunarodne klime za njih najbolje mogla isplatiti upravo kroz porast globalnoga nepovjerenja prema muslimanima. Današnje srpske nacionalističke elite, ali nažalost ne samo one, sve češće insistirajući na “muslimanstvu” Bošnjaka ustvari pokušavaju oslabiti njihovu političku poziciju. Jer od Indije preko Sirije, Palestine do Libije, ako želite da ubijete političke aspiracije većinski muslimanskog naroda, dovoljno je da ga okrivite za “islamski terorizam” ili čak “politički islam”.

Rat devedesetih

Ne treba zaboraviti da je i rat devedesetih u Bosni počeo pričom o borbi protiv “islamskog fundamentalizma”, “islamske opasnosti” i da se “zelena transverzala” presijecala genocidom i urbicidom. S tim što je tada u svijetu ipak bilo malo manje onih koji su bili spremni povjerovati u te konstrukcije i propagandu. Danas ove insinuacije ne treba shvatati olahko, naročito kada znamo da islamofobična desnica u brojnim zemljama nije samo na marginama društva i centara političkog odlučivanja. Žalosno, ali sve je više u svijetu upravo onih kojima zarad vlastitih ideoloških matrica priča o “muslimanskoj opasnosti u srcu Evrope” i muslimanima kao “lošim momcima” zvuči kao nešto u što bi ne samo mogli povjerovati nego im može poslužiti i kao dokaz valjanosti njihovog svjetonazora.

To je ovih dana u jednom intervjuu primijetio bosanski i američki pisac, recenzent, urednik i scenarist Aleksandar Hemon, koji je izjavio da misli kako “je u Zapadnoj Europi i Sjevernoj Americi podivljala islamofobija ušla u mainstream, a samim time i uvjerenje da su muslimani/ke toliko udaljeni od one domene koja određuje ‘zapadne vrijednosti’ i u kojoj su one sadržane da su čak i njihove najgore ubice bliže ‘onome što smo mi na Zapadu’ nego njihove muslimanske žrtve”. “Za mnoge zapadnjačke intelektualce/ke i političare/ke, Milošević i Karadžić su možda malo i pretjerali s tim genocidom, no ako zaista jesu, to su učinili iz razumljivog straha od toga da će islamisti nadvladati njihov narod, što muslimani obično rade ukoliko im se odriješe ruke. To je, primjerice, viđenje Jessice Stern”, kazao je, prema izvještaju lokalnih portala, Hemon u časopisu K2.0 sa Kosova.

Kada ovo vidi Hemon koji duhom i mislima možda jeste u ovom dijelu svijeta, ali koji ipak trenutno živi u dalekoj Americi, onda bi bilo čudno da i mi ovdje to ne primijetimo, ali i da u svim procjenama trenutne krize i odgovora na nju i ovu novu realnost ne uobzirimo u dovoljnoj mjeri.

(Autor je savjetnik reisu-l-uleme IZ-a u BiH)

 Oslobođenje

Vakufi i sloboda

Vakufi i sloboda

Kroz historiju islama vakufi su bili najbolji garant da država neće ovladati javnim prostorom ili sputati slobodu pojedinca i društva

Piše: Muhamed Jusić (Takvim 2014.)

Vakufi[1] su od prvih stoljeća islama bili ne samo još jedan način na koji su muslimani iskazivali svoju  odanost Jednom Bogu nego i način na koji su svjedočili svoju predanost idejama zajedničkog dobra i društvene odgovornosti. Ali vakufi su više nego i jedna druga islamska institucija u muslimanskoj civilizaciji doprinijeli afirmaciji ideala slobode kako među pojedincima tako i kolektivu.

I uistinu, postoje autori poput profesora Muhameda Ebu Zahre koji su pišući o vakufima i ideji slobode primijetili kako upravo islamska institucija vakufa afirmiše slobodu i to na nivou pojedinca i kolektiva odnosno kako ista pomaže afirmaciji slobode na individualnoj i kolektivnoj ravni.[2]

Ovakvo poimanje vakufa kao mehanizma individualnog oslobođenja je vjerovatno utemeljeno u nekim od muslimanskih tradicionalnih tumačenja slobode koja svoju istinsku afirmaciju doseže samo u predanosti Jednom Bogu, Apsolutnoj Istini i Dobru.

Naime, prema islamskom učenju Bog je čovjeka odlikovao nad svim drugim stvorenjima time što mu je dao slobodnu volju i mogućnost izbora (uz svu odgovornost koja uz to ide), ali vrhunac slobode čovjek postiže kada se preda Bogu i kada na taj način oslobodi sebe od robovanja lažnim božanstvima ovog svijeta i vezivanja sebe za ovaj prolazni svijet. Istinski je slobodan onaj ko savlada svoje strasti i slabosti, kažu islamski mistici.

Ili kako to objašnjava Seyyed Hossein Nasr: „Metafizički govoreći, samo je Bog beskonačan, tako da je samo Bog apsolutno slobodan. Svaki model odjelite egzistencije je ograničenje do nekog stupnja zarobljeništva. Samo po Bogu mi smo istinski slobodni, On nam je dao slobodnu volju da bismo slobodno podložili ovu slobodnu volju Njegovoj Volji, kako bismo postigli istinsku slobodu, slobodu od zatočeništva naših ograničenih ega i naših bezgraničnih strasti koji generiraju beskonačne talase nestvarnih želja i prohtjeva, koji se onda preokreću u potrebe...“[3]

Zato prema ovakvom poimanju slobode, ustupajući dio svoje lične imovine za veće i trajno dobro čovjek se oslobađa robovanja materijalnom i prolaznom svijetu, on se oslobađa žudnje, škrtosti, pohlepe i drugih slabosti koje stoje na putu njegovog istinskog oslobođenja.

Uvakufljenje je povezano i sa islamskim konceptom trajnog dobra odnosno želje da čovjek iza sebe ostavi dobro koje će ljudima služiti i nakon što on napusti ovu „prolaznu kuću“ o čemu je Poslanik, a.s., govorio u hadisu kada je rekao: “Kad čovjek umre, prestaju sva njegova dobra djela osim u tri slučaja: od trajne sadake, od znanja koje je ostavio pa se njime koriste ljudi i od hairli djeteta koje se moli za njega.” (Muslim)

Vakufi i sloboda društva

Ali vakuf afirmiše i čovjekovu slobodu u odnosu na kolektiv i državu. Tako je na kolektivnom nivou vakuf kao legat utemeljen voljom vakifa čija se namjena nije mogla mijenjati čak ni odlukom države i vlasti, bio garant očuvanja slobode pojedinca ali i društva od dominacije države. Vakufi su kroz historiju islama bili način da se zaobiđu sve institucionalne, birokratske i političke prepreke na putu razvoja društveni potencijala muslimanske civilizacije. Ovakvo razumijevanje uloge vakufa ima duboke korijene u poimanju odnosa između države i društva, te uloge koju vlast treba da ima u javnoj sferi.

Tako, prema tumačenju profesorice Miriam Hoexter, sunitska doktrina razlikuje dvije vrste obaveza i prava: obaveze prema ljudima ili njihova prava, koja se nazivaju hukukul-ibad, i prava odnosno obaveze prema Bogu, koja se u klasičnoj literaturi nazivaju hukukul-Allah. Prva grupa obuhvata obaveze i prava pojedinaca jednih naspram drugih koja su se svrstavala u sferu nad kojom je jurisdikciju imala ulema, ili stručnjaci za šerijatsko pravo, dok su se hukukul-Allah tradicionalno identificirala sa općim interesom zajednice vjernika ili Ummeta.

Svakako treba naglasiti kako kada se govori o ovoj razlici obaveze ili prava pripadaju samo dvjema kategorijama: individuama i Ummetu.[4] Insistiranje na pravima privatnih individua i na primatu Ummeta, a ne na dominaciji države ili vladara, u javnoj sferi je bilo u korijenu islamske političke misli.

Međutim, Ummet kao ukupna zajednica vjerujućih ali i kao lokalna muslimanska zajednica u određenom regionu ili mjestu, bila je neinstitucionalizirana referentna grupa. Zato se kroz historiju islama pojavila latentna kompeticija između uleme i vladara oko pitanja ko ima pravo predstavljati interese Ummeta i braniti zajednička prava. Modus vivendi u ovom sukobu može se sažeti na slijedeći način: od dosta ranog perioda islamske historije ulema, a ne vladari, bila je priznata kao nositelj i tumač normi i temeljnih vrijednosti „ispravnog islamskog društvenog uređenja“. Vladari su, s druge strane, bili zaduženi za implementaciju tih normi, te za zaštitu i promociju općeg interesa zajednice pravovjernih. Oni su se trebali baviti ovim zadaćama izvršavajući svoju obavezu sprovođenja šerijata na teritoriji koja je bila pod njihovom kontrolom, obavezu koja je davala legitimitet njihovoj vladavini. Oni su to radili pod budnim okom uleme i u nekim slučajevima uz saradnju sa nekima od njih. Bitno je napomenuti da je ulema rijetko djelovala kao organizovana skupina. Oni jedva da su bili grupacija ili skupina u sociološkom značenju pojma. Obično je ekspertiza određenog alima u pitanjima šerijata, a ne njegovo članstvo u određenoj skupini, davala istom autoritet i podršku Ummeta da staje u odbranu islamskih normi i društvenih vrijednosti ako su one bile ugrožene od vladara koji su se od njih udaljili.[5]

Tako je ulema, ali ne kao neka vrsta zvaničnog sveštenstva koje je činilo zaseban društveni stalež kojim se postajalo članstvom u nekim zvaničnim institucijama, nego nešto što bi više sličilo današnjem poimanju inteligencije, bila neke vrsta garanta da se u javnom prostoru poštuju univerzalne moralne norme koje su se temeljile na islamu. Tako je i u slučaju vakufa ulema tumačila i normirala propise koji su se ticali vakufa dok ih je vlast samo provodila tako da se ulema javlja kroz historiju islama u ulozi neke vrste zaštitnika javnog prostora od toga da on bude uzurpiran od strane vladajućih elita ili države. Istovremeno ulema nije imala direktnu vlast u svojim rukama i nije mogla svoju poziciju pretvoriti u poziciju tiranske moći, nego je svoje stavove morala provjeravati u javnosti koja ih je trebala prepoznati kao islamske.

Ali ulema je tu svoju neovisnost od vladara dugovala prije svega vakufima iz kojih su se oni i njihove obrazovne institucije finansirale, ali i spremnosti mnogih od njih da se suzdrže od obilaska „vrata sultana“ kako su nazivali stavljanje nekih od alima pod skute vladara i podanički i nekritički odnos prema njihovom djelovanju. Ustvari, vakufi su bili najbolji garant da država neće ovladati javnim prostorom ili sputati slobodu pojedinca i društva.

Vakufi i pluralizam misli

Istovremeno, vakufi su se kroz historiju pokazali kako garant pluralizma misli među muslimanima. Naime, s obzirom da se volja vakifa nije mogla mijenjati oni vakufi koji su osnovani kako bi se iz njih finansirale škole različitih mezheba (pravne škole), tarikati (sufijski pravci) i alimi (vjerski učenjaci) koji nisu pripadali dominantnim tokovima islamske misli bili su najbolji način da se sačuva različitost unutar islamske misli. Čak i u slučajevima kada bi država koordinirala ili upravljala vakufima u većini slučajeva se volji vakifa (osim slučajeva očite uzurpacije koji su uvijek u muslimanskoj javnosti osuđivani kao neislamski) pridavao poseban značaj što je bio garant da se, i pored toga što je neki mezheb bio dominantan ili čak zvaničan u islamskoj državi, i drugi mezhebi i različite interpretacije islamskog učenja održe.

Ustvari, vakufi su sigurno igrali ključnu ulogu ne samo u očuvanju pluralizma islamske misli nego i očuvanju njene ukupne autonomije od vlasti. To je prije svega zbog činjenice da se obrazovni sistem u muslimanskom svijetu najvećim dijelom finansirao iz vakufskih fondova.

Čak je i država u većini slučajeva kada je htjela uzeti učešće u javnom prostoru morala prihvatiti pravila suverenog primata Ummeta i pojedinca, pa su i vladari kada su osnivali vakufe to činili kao pojedinci iz novca kojeg su smatrali svojim vlastitim i u tom smislu njihovi vakufi su bili kao i vakufi svakog drugog pojedinca. Tako su i škole koje je država htjela finansirati finansirane kroz vakufe koje su osnivali vladari. Tome su najbolji primjeri vakufa koje su osnovale dinastije Ejubija (1171-1249) i Memalika(1249-1517)  u Palestini i Egiptu.

Prema historijskim izvorima, Jerusalem je početkom dvadesetog vijeka imao 64 škole, koje su se vodile kao vakufi i koje su finansirane kroz prihode vakufa osnovanih u Palestini, Turskoj i Siriji. Od ukupnog broja četrdeset su osnovali članovi dinastija Ejubija i Memalika.[6]

Drugi dobar primjer je sveučilište El-Azhar eš-Šerif u Kairu koje je osnovano 972. i koje se od početka finansiralo vakufskim sredstvima. Bitka za autonomiju jedne od najbitnijih institucije islamske učenosti kroz historiju bila je neodvojiva od uloge koju su vakufi imali u društvu.  

U prvim stoljećima El-Azhar i njegova ulema uživali su autonomiju od vladajućih dinastija upravo zbog stabilnih prihoda koje su osiguravali brojni vakufi. To im je davalo mogućnost da se kritički odnose prema društvenim dešavanjima, ali i prema vladajućim elitama zbog čega su uživali ugled u narodu i muslimanskim masama. Muhamed Ali Paša, oficir albanskog porijekla koji se smatra osnivačem modernog Egipta, prva je osoba koja je ozbiljno oslabila autonomiju El-Azhara. On je 1812. godine odbio da potvrdi izbor odbora i na poziciju šejha El-Azhara je postavio čovjeka po svom izboru. Ali da bi istinski ovladao ovom institucijom čiji je značaj nadilazio domen obrazovanja kojim se prvenstveno bavila, on je preuzeo kontrolu nad svim vakufskim prihodima i preusmjerio ih u finansiranje velikih državnih projekata. I kao što se moglo očekivati takav potez izazvao je snažno negodovanje uleme koja je državu optužila za kršenje islamskog zakona. Pod Muhamedom Alijem, država je također po istom modelu uzurpacije vakufskih prihoda potkopala finansijsku nezavisnost uleme i muslimanskog civilnog društva uopće.

Pod britanskom okupacijom ranih 1900-ih godina nastavljeno je sa slabljenjem utjecaja El-Azhara. Utemeljena je pozicija „Velikog muftije države“, čime je dijelom umanjen utjecaj šejha El-Azhara. Dodajmo još i utemeljenje pozicije upravnika vakufa, čime je i vakuf dijelom stavljen pod državnu kontrolu.

Nakon egipatske revolucije 1952. godine, predsjednik Džemal Abdel Naser je u potpunosti instituciju vakufa stavio pod državnu kontrolu. 1961. godine donesen je zakon kojim je izbor šejha El-Azhara stavljen u nadležnost vlade, čime je u potpunosti iskorijenjeno i ono malo autonomije koja je ostala, a koju je uživao obnašatelj ove funkcije.

U prošle četiri decenije ovlasti El-Azhara su podijeljene između tri vladine institucije: Ministarstvo vakufa koje kontroliše vjerske fondove, ili finansijska sredstva potrebna da se osigura finansijska nezavisnost El-Azhara; institucija muftiluka koje je dio egipatskog ministarstva pravosuđa; i El-Azhar čija uloga je danas čisto edukativnog karaktera pod kontrolom šejha kojeg odabire vlada[7].

Danas kada nove vlasti u postrevolucionarnom Egiptu razmišljaju o novoj ulozi koju bi El-Azhar trebao imati u Novom Egiptu to pitanje se ponovo prelama preko određivanja uloge koju će vakufi imati u društvu i modela upravljanja istim.

Koliko je institucija vakufa bila za očuvanje ideala slobode u muslimanskoj historiji pokazuje i to da su za vrijeme kolonijalne okupacije muslimanskih zemalja vakufi i institucije koje su se finansirale iz vakufskih fondova imale značajnu ulogu u očuvanju identiteta muslimanskih naroda, a društvene mreže ispletene oko njih su kasnije bile baza iz koje je krenula konačna borba tih naroda za slobodu i samostalnost.

Uz pomoć ovih nezavisnih izvora finansiranja, vjerski autoriteti i učitelji su uvijek bili u mogućnosti da zauzmu stav o bilo kojem društvenom i političkom pitanju neovisno od pozicije vladajuće elite. Vrlo brzo su toga postali svjesni i kolonizatori koji su u pokušaju da slome svaki otpor okupaciji sistematski počeli vakufe stavljati pod svoju kontrolu. Tako su, na primjer, Francuzi nakon okupacije Alžira 1831. vakufe stavili pod kontrolu kolonijalne uprave kako bi slomili otpor vjerskih lidera koji su se borili protiv okupacije.[8]

Država i društvo

Ni danas nije ništa manje aktuelno pitanje odnosa države i društva i to ne samo u većinski muslimanskim državama. Naime, teorije političkih nauka potvrđuju kako je koncept države, kakvom smo svjedoci u zapadnom iskustvu od 17. stoljeća bio povezan sa idejom održavanja sigurnosti društva i stvaranja pozitivne atmosfere za kreativni i inovativni razvoj. Nakon završetka II svjetskog rata primjećujemo, tvrde autori uvodnika specijaliziranog časopisa kojeg izdaje Javno povjereništvo za vakufe iz države Kuvajt, naglasak se pomjerio na obavezu države da osigura blagostanje (welfare) i prosperitet evropskih zemalja razorenih ratom. Takav trend, iako je bio dominantan dva desetljeća, počeo je da se povlači i sve veći broj političara i mislioca je zahtijevao njegovu reviziju. Postalo je jasno na osnovu iskustva da država u evropskim zemljama, i pored svog bogatstva, nije uspjela uspostaviti koncept države blagostanja (welfare state) u kojem država igra ključnu ulogu u „opskrbi društva“. Istovremeno i iskustvo mnogih muslimanskih zemalja koje imaju na raspolaganju značajne finansijske resurse i u kojima je država pokušala preuzeti sličnu ulogu, pokazalo je da su negativne posljedice takvog angažmana države na pojedince i zajednicu daleko veće od pozitivnih. Tako poimanje uloge države i njen angažman u javnom prostoru rezultirao je brojnim problemima koje je država generisala umjesto da ih rješava: poput birokratije, siromaštva, neefikasnih razvojnih projekata, društvene lijenosti i gomilanja neefikasnih državnih agencija s velikim brojem nezaposlenih.[9]  Zato danas  često muslimanski autori kada razmišljaju o tome kako brojna muslimanska društva osloboditi diktatorskih režima i paralizirajuće kontrole države i njene birokratije aktueliziraju pitanje vakufa i fondacija kao najboljih pokretača ostvarenja potencijala društva i garanta njegove slobode. Drugi pak sugerišu da je investiranje u vakufske projekte koji će socijalno zbrinjavati ugrožene u muslimanskim zemljama najbolji način da se stimuliše društveni razvoj i pomogne socijalno ugroženim u muslimanskim zemljama, a da se istovremeno zaobiđu državne institucije koje su nerijetko korumpirane i neefikasne.[10]

Drugim riječima, oživljavanjem ideje vakufa i vraćanjem uloge koju su oni nekada imali u muslimanskim društvima, a koji su nadilazili samo vjersku dimenziju kako bi obuhvatili sve aspekte društvenog života, može biti najbolji put da se pokrenu društveni potencijali tih država u kojima države nisu kadre ili spremne to učiniti, ali i stvoriti osnovu za oslobođenje građana i javnog prostora od stega nerijetko totalitarnih režima.

Kontekstualizirajući ova promišljanja na trenutne bosanskohercegovačke prilike a u uzimajući u obzir hroničnu neefikasnost države i njenih institucija kroz nefunkcionalni Dejtonski ustav, afirmacija vakufa bi mogla biti pokretač ukupnog društvenog potencijala i ukupnog jačanja nevladinog sektora u javnom prostoru. Današnja iskustva ali i historija nas uči da i u neefikasnoj državi ima puno prostora da se pokrenu potencijali jednog društva ali su preduslovi za to osviješteni pojedinci i država koja, ako ne pomaže procese, barem ih ne ometa. Posebno je interesantan prostor koji se u tom smislu otvara pred Islamskom zajednicom i vjernicima. Ali da bi to bilo moguće potrebno je ponovo afirmisati ideju vakufa kao trajnog dobra i navikavati građane da ne čekaju da im država rješava probleme nego da sami pokušaju naći načina da se brojnim društvenim problemima pozabave, pa i osnivanjem vakufa, nezavisnih fondacija i fondova iz kojih bi se finansirao društveni razvoj i društveno korisni projekti koji bi istovremeno bili i garanti slobode muslimana kao individua i Bošnjaka kao naroda, ali i njihove Zajednice koja ne bi bila ovisna od države i političkih moćnika koji ih predstavljaju.  

---

[1] Vakuf u islamskom pravu označava neko dobro koje neka osoba (vakif) svojevoljno izdvoji iz svoje imovine, predajući je Allahu, dž.š. dok prihodi ili svrha vakufa služe ljudima

[2] Abu Zahra, Muhammad, "Muhadarat fi Al-Waqf" Predavanja o vakufima, Dar Al-Fikr Al- ‘Arabi, Kairo,1971

[3] Nasr, Sejjid Husein, Srce islama, El-Kalem, Sarajevo, 2002. str. 372.

[4] Nekada se u klasičnim pravnim spisima spominje i prava vladara ili hukuku-s-sultan. Ali ta prava nisu bila suverena nego su se svodila na pravo sultana da djeluje u interesu zajednice.

[5] Hoexter, Miriam, „The Waqf and The Public Sphere“ u zborniku radova „The Public Sphere in Muslim Societies“, uredili Miriam Hoexter, Shmuel N. Eisenstadt, Nehemia Levtzion, State University of New Sork Press, Albany, 2002. str. 123.

[6]  Al-`Asali, Kamil Jamil, "Mu'assat Al-Awqaf wa Madaris Bait Al-Maqdis, [Awqaf institution and the schools of Jerusalem], rad predstavljen na simpoziju o vakufima u arapskom i islamskom svijetu, Institute of the Arab Research and Studies, Bagdad 1983, str. 95-111.

[7] Više o značaju vakufa u funkcionisanju El-Azahra u tekstu: Ramadan, Mustafa Muhammad, “Dawr al-awqaf fi da‘m al-Azhar ka mu’assasa ‘ilmiyya islamiyya,”, rad predstavljen na simpoziju o vakufima pod naslovom “Nadwat al-Tatawwur al-Tarikh li-Mu’assasat al-Awqaf fi ‘Alam al-‘Arabi wa al-Islam, Bagdad, april, 1983. str.135.

[8] Abu Al-Ajfan, Muhammad, "Al-Waqf ^`ala Al-Masjid fi Al-Maghrib wa Al-Andalus" [Waqf on mosques in North West Africa and Andalusia], objavljeno u  Studies in Islamic Economics, International Center for Research in Islamic Economics, King Abdulaziz University, Džida, 1985, str. 315-342.

[9] „Vakufi i sloboda“- uvodnik, časopis Awqaf, br. 22., godina 12., maj 2012.  Kuwajt, str. 9.

[10] Zanimljiva razmišljanja o ulozi vakufa u finansiranju razvoja u muslimanskim društvima mogu se naći u zborniku radova „Finansiranje razvoja u islamu“

Radi se o zborniku radova prezentovanih na Trećoj internacionalnoj konferenciji o islamskoj ekonomiji održanoj u Kuala Lumpuru u Maleziji,(od 28. do 30. januara 1992.) pod pokroviteljstvom Instituta za islamska istraživanja i obuku  (The Islamic Research and Training Institute-IRTI) koji djeluje pri Islamskoj banci za razvoj (Islamic Development Bank -IDB), iz Džide , Internacionalnog  islamskog univerziteta (International Islamic University) iz Malezije i Internacionalne asocijacije za islamsku ekonomiju (International Association for Islamic Economists)

Vidi „Financing Development in Islam“,Auṣāf Aḥmad, Muhammad Abdul Mannan, Tariqullah Khan, , Džida 1996.